کد مطلب:328028 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:402
آیات 254-253 بقره
تلك الرسل فضلنا بعضهم علی بعض منهم من كلم اللّه و رفع بعضهم درجات و آتینا عیسی بن مریم البینات و ایدناه بروح القدس ولو شاء اللّه ما اقتتل الذین من بعدهم من بعد ما جائتهم البینت و لكن اختلفوا فمنهم من امن و منهم من كفر ولو شاء اللّه ما اقتتلوا و لكن اللّه یفعل ما یرید.(253) یایها الذین آمنوا انفقوا مما رزقنكم من قبل ان یاتی یوم لابیع فیه و لا خلة و لا شفعه و الكفرون هم الظلمون (254)
ترجمه آیات
این پیامبران بعضی از ایشان را بر بعض دیگر برتری داده ایم بعضی از آنان كسی بوده كه خدا با وی سخن گفت و بعضی از آنان را مرتبه ها بالا برد و عیسی بن مریم را محبت دادیم و او را به روح پاك قوی كردیم ، اگر خدا می خواست كسانی كه پس از پیامبران بودند با وجود حجت ها كه سویشان آمده بود با هم جنگ نمی كردند ولی مختلف شدند، از آنان كسانی بودند كه ایمان داشتند و كسانی بودند كه كافر بودند، اگر خدا می خواست با هم كارزار نمی كردند ولی خدا هر چه بخواهد می كند.(253)
شما كه ایمان دارید پیش از آنكه روزی بیاید كه در آن معامله و دوستی و شفاعت نباشد از آنچه روزیتان كرده انفاق كنید و كافران خود، ستمگرانند.(254)
بیان آیات
تلك الرسل فضلنا بعضهم علی بعض ... هم الظالمون
سیاق این دو آیه خیلی از سیاق آیات قبل كه امر به جهاد و تشویق به انفاق می كرد دور نیست ، چون در آخر آن آیات ، داستان جنگ طالوت را آورده تا مؤ منین از آن عبرت بگیرند، و آن قصه با جمله : (و انك لمن المرسلین ...) خاتمه یافت و دو آیه مورد بحث هم با جمله (تلك الرسل فضلنا بعضهم علی بعض )، آغاز شده ، و سپس به مساله جنگ در امتهای انبیای بعد از آن حضرات بر می گردد.
و نیز در داستان قبلی یعنی قصه طالوت می فرمود : (الم ترالی الملا من بنی اسرائیل من بعد موسی ...)، و قید (من بعد موسی ) را ذكر نموده ، دوباره به دعوت و تشویق به انفاق برگشت ، و فرمود: (انفاق كنید قبل از اینكه روزی فرا رسد كه ...) پس همه اینها این احتمال را تاءیید می كند كه دو آیه مورد بحث ، ذیل آیات سابق بوده و همه با هم نازل شده اند.
دفع این توهم كه بعد از دعوت انبیا (ع ) جنگ چه فایده دارد؟ و اشاره بهعلل پیدایش جنگ ها در این آیات
و سخن كوتاه آنكه : آیه شریفه ، در مقام رد و دفع توهمی است كه چه بسا به ذهن برسد، و آن توهم این است كه رسالت ، خصوصا از این جهت كه همراه با معجزاتی روشن است كه بر حقانیت آن دلالت می كند، باید بلای جنگ های خانمان برانداز را از بین ببرد، نه اینكه خود رسالت ، آتش جنگ را برافروزد، حال یا از این جهت باید از بین ببرد كه غرض خدای سبحان از ارسال رسولان و دادن معجزات به ایشان ، این است كه مردم را به سوی سعادت دنیوی و اخرویشان هدایت كند، پس برای بدست آمدن این غرض ، باید آنان ر ا از قتال باز داشته ، دیگر اجازه چنین عملی را ندهد، و همه را در راه هدایت جمع و متحد سازد، و حال آنكه می بینیم بعد از انبیا باز هم جنگ ها و مشاجرات در میان امت های آنان ادامه دارد، و مخصوصا بعد از انتشار دعوت اسلام كه اتحاد و اتفاق از اركان و اصول احكام و قوانین آن است ، چرا باید هنوز این درگیری ها در این امت پدید آید؟.
و یا از این جهت باید از بین ببرد كه مگر غیر از این است كه فرستادن رسولان و آوردن معجزات روشن ، برای دعوت به سوی حق است و برای این است كه ایمان در دلها پدید آید؟ ایمان هم از صفات قلب است ، و نمی شود آن را با زور در دلها ایجاد كرد، پس فایده قتال چیست ؟ و بعد از استقرار نبوت و پا گرفتن دعوت دینی دیگر جنگ چه معنا دارد؟ این اشكال را در آیات قتال آوردیم و به آن جواب دادیم .
در آیه مورد بحث ، خدای تعالی چنین پاسخ می دهد كه (قتال ) معلول اختلافی است كه امتها خودشان پدید می آورند، چون اگر اختلافی نباشد كار اجتماعات به جنگ نمی كشد.
پس علت به وجود آمدن جنگها در بین مردم ، اختلاف آنان است ، و اگر خدا می خواست ، یا به كلی نمی گذاشت اختلافی پدید آید، و در نتیجه ، جنگ هم پدید نمی آمد، و یا بعد از پیدا شدن این علت آن را خنثی می كرد، لیكن خدای سبحان آنچه را كه ما می خواهیم ، انجام نمی دهد چون تابع خواست ما نیست ، او هر چه بخواهد می كند و یكی از چیرهائی را كه خواسته ، این است كه جلوی علت ها را نگیرد و امور عالم طبق سنت العلل و الاسباب جریان یابد،این اجمال و خلاصه پاسخی است كه از آیه می شود.
تلك الرسل فضلنا بعضهم علی بعض .
انیبا (ع ) در عین حال كه در اصل فضل رسالت مشتر كند، از درجات مختلفی برخوردارند
از آنجا كه خواسته است به امر رسولان و به مقام والای ایشان احترام بگذارد با كلمه (تلك ) كه ضمیر اشاره به دور است اشاره نمود، و این جمله دلالت دارد بر این كه خدای سبحان انبیا را در یك درجه قرار نداده ، بلكه بین آنان برتری نهاده است ، بعضی برتر از بعضی دیگر هستند، و بعضی پائین تر از بعض دیگر، ولی همه آنها مشمول فضل خدا هستند، چون رسالت فی نفسه فضیلتی است كه در همه آنان هست .
پس در بین انبیا اختلاف مقام و تفاضل در درجات هست ، در عین اینكه همه آنان در اصل فضل رسالت مشترك هستند، و در مجمع كمالات كه همان توحید باشد سهیم هست ند، بر خلاف اختلافاتی كه در بین امتهای آنان ، بعد از آنان پیدا می شود، چون اخت لاف امتها به ایمان و كفر، و نفی و اثبات است ، و معلوم است كه میان این دو جامع نیست .
و به همین جهت است كه در آیه مورد بحث از این دو گونه اختلاف دو جور تعبیر آورد، اختلاف انبیا را تفضیل خواند، و این تفضیل را به خودش نسبت داده و فرمود: ما بین آنان اختلاف درجه قرار دادیم ، و اختلاف امتها را اختلاف خواند، و آن را به خود امتها نسبت داده فرمود: (ولیكن اختلاف كردند).
و از آنجائی كه در ذیل آیه اشاره به مساله قتال شده و مرتبط به آن بود، و آیات قبل نیز راجع به قتال سخن می گفت ، و داستان قتال طالوت را ذكر می كرد، چاره ای جز این نبود كه قطعه ای از كلام را زمینه چینی و مقدمه ذیل آیه بفرماید: (تلك الرسل فضلنا... بروح القدس تا ذیل آیه را كه می فرماید: (ولو شاء اللّه ما اقتتل الذین من بعدهم ... و لكن اللّه یفعل ما یرید)
روشن سازد.
و بنابر این صدر آیه ، در صدد بیان این معنا است كه مقام رسالت ، هر چند مشترك در میان همه رسولان (علیه السلام ) است ، و مقامی است كه خیرات و بركات را به سوی بشر سرازیر می كند، و كمال سعادت و درجات نزدیكی به خدا از قبیل هم كلامی با خدا و دارا شدن معجزات و مؤ ید شدن به روح القدس از این سرچشمه زلال می جوشد، لیكن با همه این بركات ، باعث نمی شود كه جنگ و خونریزی را از میان بشر براندازد، چون این رنج و مصیبت مستند به اختلاف خود مردم است .
اختلاف و درگیری بین مردم از جانب خود آنها و مستند به اختیار انسانها است
و به عبارت دیگر حاصل معنای آیه این است كه : شرافت و فضیلتی كه مقام رسالت دارد، برای این است كه هر خیر وبركتی كه در بعضی از انسانهای عادی به كندی رشد می كند، و در بعضی دیگر به كلی ریشه كن می گردد، در مقام رسالت به سرعت رشد و نمو می كند، از هر سو و از هر جهت كه به این مقام نزدیك شوی ، چه از جهت تقوا، چه از ناحیه علم و یا ایمان و یافضائل نفسانی ، از قبیل : (شجاعت )، (سخاوت )، (تواضع )، (مهر) و امثال آن ، حد اعلای آن را خواهی دید و به مراحل جدیدی برخورد خواهی كرد، لیكن با همه ارزش و نوری كه دارد، و با اینكه معجزاتی روشن از آن سر می زند، نمی تواند اختلاف مردم را كه ناشی از كفر و ایمان است بر طرف سازد، زیرا این خود مردم هستند كه به اختیار خود یا به سوی ایمان و یا به طرف كفر گرائیده ، اختلاف پدید می آورند.
پس این اختلاف ، مستند به خود مردم است ، همچنانكه قرآن كریم در جای دیگر می فرماید: (ان الدین عند اللّه الاسلام و ما اختلف الذین اوتوا الكتاب الا من بعد ما جائهم العلم بغیابینهم ) بیان مفصل این معنا، در تفسیر آیه : (كان الناس امة واحدة )، گذشت .
و اگر خدا می خواست ، می توانست تكوینا از این درگیری ها و جنگها جلوگیری كند، (و مثلا آن كس و یا كسانی كه آتش افروزی می كنند هلاك سازد)، و لیكن از آنجا كه این اختلاف مستند به او نیست بلكه مستند به خود مردم است و سنت الهی كه سنت سببیت و مسبب بودن بین موجودات عالم است ، همواره جاری است ، و یكی از علل درگیری و جنگ ، اختلاف است ، (مردمی كه می دانند اختلاف به جنگ منتهی می شود، باید از آن دوری كنند).
بله ، تنها كاری كه خدای تعالی ممكن است انجام دهد، دخالت تشریعی است ، به اینكه امر بفرماید، جنگ نكنید و یا دستور بدهد كه جنگ بكنید و از این جهت خدای تعالی دستور وحی را داده و فرموده ، جنگ بكنید و منظور او از این دستور آزمایش بندگان است تا معلوم كند افراد خبیث كدام ، و پاكان چه كسانی هستند، مردم با ایمان كدام و دروغگویان چه كسانی هستند.
و سخن كوتاه اینكه قتال در بین امتهای انبیا كه بعد از آن حضرات پدید آمده امری غیر قابل اجتناب بوده ، برای اینكه اختلاف دو جور است یكی اختلاف ناشی از سوء تفاهم كه بعد از آنكه طرفین سخن یك دیگر را فهمیدند اختلافشان برطرف می شود، و یكی اختلاف ناشی از زورگوئی و طغیان است ، چنین اختلافی بالاخره به جنگ منجر می شود، مقام رسالت تنها می تواند اختلاف به معنای اول را برطرف كند، و شبهاتی كه در دلها پیدا شده برطرف سازد، اما یاغی گری و لجاجت و نظائر این صفات پست را نمی تواند از روی زمین براندازد، و تنها عاملی كه می تواند زمین را از لوث چنین رذائلی پاك سازد، جنگ است و بس .
چون تجربه های مكرر هم این معنا را ثابت كرده كه همه جا حرف حسابی و حجت و برهان مؤ ثر نیست ، مگر وقتی كه دنبالش تازیانه و اسلحه باشد، و به همین جهت هر جا كه مصلحت اقتضاء نموده ، خدای سبحان دستور داده است برای احقاق حق قیام نموده و در راه خدا جهاد كنند، همچنانكه در زمان ابراهیم و بنی اسرائیل و بعد از بعثت خاتم الانبیاء (صلی اللّه علیه و آله وسلم )، دستور داد، و ما در سابق هر جا كه به آیات قتال برخورد نمودیم ، پاره ای از این قبیل مطالب را آوردیم .
منهم من كلم اللّه و رفع بعضهم درجات ...
دو نوع فضیلت و برتری كه بعضی از انبیا (ع ) بر بعض دیگر دارند
در این دو جمله ، التفاتی از تكلم قبلی (فضلنا) به غیبت شده ، با اینكه قبل از این جمله خدای تعالی گوینده بود و می فرمود: ما چنین و چنان كردیم ، بعد از این دو جمله نیز می فرماید: و ما به عیسی بن مریم ، بینات دادیم .
در این وسط خدای سبحان غایب فرض شده و می فرماید: خدا با بعضی از ایشان سخن گفت ، و بعضی را بر بعضی دیگر درجاتی برتری داد، و نكته این التفات (و خدا داناتر است )، این است كه فضیلت ها دو گونه هستند، یك نوع آن فضیلتی هست كه نام آن به خودی خود دلالت بر فضیلت می كند، مانند آیات بینات و تاءیید به روح القدس كه بعدا درباره عیسی بن مریم ذكر می كند، چون این صفات و خصال به خودی خود صفاتی برجسته و ارجمند است و بعضی دیگر به خودی خود فضیلت نیستند،
و آنگاه فضیلت می شوند كه به مقام بزرگی بستگی داشته باشند، و از آن مقام كسب ارزش و فضیلت كنند، مثل سخن گفتن كه به خودی خود یكی از فضائل نیست ، ولی اگر به خدا منسوب شود، و گفته شود كه خدا با فلانی سخن گفت ، آن وقت از فضائل به حساب می آید، و نیز مانند رفع درجات (كه اگر یك ظالم بی آبرو به كسی درجه دهد، فضیلت نیست ) وقتی فضیلت می شود كه باز به خدا منسوب گردد، مثلا گفته شود خدا فلانی را به درجاتی بالا برد.
حال كه این معنا روشن شد، می گوئیم : در دو جمله مورد بحث كه دو فضیلت سخن گفتن ، و رفع درجات را آورده ، به این جهت خدا غایب فرض شد كه این دو خصلت را به خدا نسبت داده و بفرماید: خدا با بعضی از انبیا سخن گفت ، و بعضی را ترفیع درجه داد، بعد از آنكه این مقصود حاصل شد، دوباره به سیاق قبلی برگشته و فرمود: عیسی بن مریم را آیات بینات دادیم .
اقوال مختلف در باره اینكه در آیه مراد از پیامبری كه خدا با او سخن گفته كیست ؟
مفسرین در اینكه مشمول این دو خصلت چه كسانی هستند، اختلاف دارند، بعضی گفته اند منظور از آنكه خدا با او سخن گفت ، موسی (علیه السلام ) است ، به دلیل اینكه در جای دیگر فرموده : (و كلم اللّه موسی تكلیما).
و نیز جاهائی دیگر، و بعضی دیگر گفته اند: مراد از آن رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) است كه خدا در شب معراج بدون واسطه با او سخن گفت به دلیل اینكه فرموده : (ثم دنی فتدلی ، فكان قاب قوسین او ادنی ، فاوحی الی عبده ما اوحی ) و معلوم است كه با چنین قربی دیگر واسطه ای نمی ماند.
بعضی دیگر گفته اند منظور از این تكلم ، مطلق وحی است ، برای اینكه وحی هم تكلم است ، چیزی كه هست تكلمی است پنهانی ، و خود خدای تعالی آن را تكلم خوانده و فرموده : (و ما كان لبشر ان یكلمه اللّه الا وحیا او من ورای حجاب ....
لیكن این وجه با تعبیر بعضی را چنین و بعضی را چنان كرد نمی سازد.
از این وجوه ، آنكه سازگارتر به مقام آیه است ، همان است كه بگوئیم مراد از آیه ،
موسی (علیه السلام ) است ، چون قبل از این سوره كه در مدینه نازل شده ، در سوره اعراف كه در مكه نازل شده بود، درباره سخن گفتن خدا با موسی (علیه السلام ) آیه ای نازل شده بود، و آن این آیه است كه می فرماید: (قال یا موسی انی اصطفیتك علی الناس برسالاتی و بكلامی ).
پس ، هم كلام بودن موسی برای خدا امری معهود بوده است .
اختلاف دیگر در معنای (دفع بعضهم درجات )و مراد از بعض در آن
و همچنین اختلاف دیگری در معنای (ورفع بعضهم درجات ...) كرده اند، بعضی گفته اند: مراد از آن پیامبر اسلام است كه خدا درجات او را بلند كرد، و بر تمامی انبیا برتری داد، زیرا هر پیغمبری ، مبعوث بر امت خود بود، و آن جناب مبعوث بر تمامی خلق اولین و آخرین است ، هم چنانكه خدای تعالی فرمود: (و ما ارسلناك الا كافه للناس ).
و نیز به دلیل اینكه خدای تعالی آنجناب را به حكم آیه شریفه : (و ما ارسلناك الارحمه للعالمین ) رحمت برای همه عالم دانسته ، و باز به دلیل اینكه او را خاتم نبوت دانسته و فرموده : (ولكن رسول اللّه و خاتم النبیین ).
و باز به این جهت به او كتابی داده كه ما فوق تمامی كتب آسمانی و بیانگر هر چیز و كتابی است كه از تحریف مبطلین محفوظش داشته ، و معجره ای یافته است كه تا آخرین روز دنیا اعجازش باقی است ، همچنانكه فرمود: (و انزلنا الیك الكتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الكتاب و مهیمنا علیه ).
و نیز فرموده : (و نزلنا علیك الكتاب تبیانا لكل شی ء)، و نیز فرموده : (انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون )، و نیز فرموده : (قل لئن اجتمعت الانس و الجن علی ان یاءتوا بمثل هذا القرآن لا یاءتون بمثله ، و لو كان بعضهم لبعض ظهیرا)، و نیز به دلیل اینكه آنجناب را به دینی اختصاص داد كه قیم است ،یعنی از عهده تاءمین تمامی مصالح دنیا و آخرت بشر بر می آید، همچنانكه فرمود: (فاقم وجهك للدین القیم ).
بعضی هم گفته اند مراد از این ترفیع درجه ، همان امتیازاتی است كه به انبیاء داده ، مثلا در باره نوح فرموده : (سلام علی نوح فی العالمین ).
و درباره ابراهیم (علیه السلام ) فرموده : (واذ ابتلی ابراهیم ربه بكلمات فاتمهن قال انی جاعلك للناس اماما).
و نیز درباره آن جناب فرموده : كه از خدا چنین درخواست كرد: (واجعل لی لسان صدق فی الاخرین ).
و درباره ادریس (علیه السلام ) فرموده : (و رفعناه مكانا علیا)
و درباره یوسف (علیه السلام )، فرموده : (نرفع درجات من نشاء)
و درباره داود (علیه السلام ) فرموده : (وآتینا داود زبورا) و غیر از این آیه نیز آیاتی كه مختصات انبیاء را ذكر می كند موجود است .
و همچنین بعضی دیگر گفته اند مراد از كلمه (رسل ) در آیه شریفه آن رسولانی است كه در همین سوره (یعنی سوره بقره ) نامشان ذكر شده ، مانند: (ابراهیم )، (موسی )، (عیسی )، (عزیر)، (ارمیا)، (شموئیل )، (داود) و (محمد)، (صلی الله علیه و آله و سلم )، كه تا این جا موسی و عیسی را نام برده ، و بقیه باقی مانده اند، پس مراد از بعضی از انبیا كه درجه آنان بالا رفته محمد (صلی الله علیه و آله و سلم ) است كه نسبت به بقیه ، درجه بالاتری دارد.
بعضی دیگر گفته اند از آنجائی كه مراد از رسل در آیه ، آنانی هستند كه اندكی قبل از این آیه ، نامشان به میان آمده بود، یعنی موسی و داود و شموئیل و محمد (صلی الله علیه و آله و سلم )، و مختصات موسی را بیان كرده بود،
و آن مساله سخن گفتن با او بود، و بعد از این مساله رفع درجات را آورده ، قهرا منظور جز پیامبر اسلام نمی تواند باشد، و ممكن است بنابراین قول ، تصریح به نام عیسی (علیه السلام ) را اینطور توجیه كرد كه چون قبلا نام این بزرگوار در بین انبیائی كه در این آیات ذكر شده نیامده بود. نام آن حضرت آورده شده است .
آیه به اطلاق خود شامل تمام رسولان می شود و دلیلی بر اختصاص آیه وجود ندارد
ولی آنچه سزاوار است كه گفته شود این است كه شكی نیست كه ترفیع درجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) نیز در آیه هست ، چیزی كه هست اختصاص دادن آیه به آنجناب دلیلی ندارد، و همچنین اختصاص دادن آن به سایر نامبردگان یعنی ارمیا و شموئیل و داود و یا به همه آنهایی كه نامشان در این سوره آمده ، هیچیك از این نظریه ها درست نیست و بدون دلیل سخن گفتن است ، بلكه ظاهر آیه این است كه به اطلاق آن شامل همه رسولان (علیه السلام ) می شود، و كلمه بعض در جمله (و رفع بعضهم درجات )، شامل تمام انسانهایی می گردد كه خدا بر آنان انعام نموده و بر سایر افراد برتری داده است .
بعضی از مفسرین اختصاص آیه به پیامبر اسلام را توجیه كرده و گفته اند: اسلوب كلام اقتضا می كند كه مراد از (بعض )، پیامبر اسلام باشد، برای اینكه سیاق كلام برای عبرت گرفتن امتهائی است كه بعد از در گذشت پیامبرشان به جان هم افتاده و با هم جنگ كردند، با اینكه دینشان ، یك دین بود، و از این امتها آن هایی كه در زمان نزول آیه وجود داشتند امت موسی و عیسی و پیامبر اسلام بودند، پس باید همین سه بزرگوار منظور نظر آیه باشند، چیزی كه هست از آنجایی كه در آیه مورد بحث تفضیل موسی و عیسی ذكر شده ، ناگزیر باید منظور از جمله و رفع بعضهم درجات ، تنها پیامبر اسلام باشد.
لیكن این توجیه هم درست نیست ، برای اینكه قرآن كریم حكم می كند به اینكه تمامی انبیا فرستاده شده به سوی تمامی مردم هستند، قرآن می فرماید: (لانفرق بین احد منهم ).
پس همینكه تمامی انبیا دارای آیاتی روشن بودند می باید ریشه فساد و درگیری و قتال را از میان بشر بردارد، و بعد از انبیا، دیگر جایی برای این وحشی گری ها باقی نماند، اما خود مردم به انگیره حسد و طغیانی كه نسبت به یكدیگر داشتند، به جان هم افتادند، پس ریشه اصلی جنگها همین طغیان گری ها بوده ، خدای تعالی هر وقت مصلحت دیده ، دستور قتال داده است ، تا با كلمات خود حق را به كرسی بنشاند، و هر آنچه را كه باطل است ، نابود سازد، پس بهترین وجه همان است كه عمومیت آیه را حفظ كنیم .
گفتاری پیرامون تكلم خدای تعالی
گفتاری پیرامون تكلم خدای تعالی
از جمله (منهم من كلم اللّه ...) بر می آید كه اجمالا عمل (سخن گفتن ) از خدای تعالی سرزده ، و بطور حقیقت هم سرزده ، نه اینكه جمله نامبرده ، مجازگوئی كرده باشد، خدای سبحان هم این عمل را در كتاب خود، كلام نامیده ، حال چه اینكه اطلاق كلام بر عمل نامبرده خدا، اطلاق حقیقی باشد، و یا اطلاقی مجازی ، پس پیرامون كلام از دو نظر باید بحث كرد.
ویژگیهای انبیا (ع ) و اخباری كه ایشان آورده اند امور حقیقیه هستند و در بیان حقائق الهیهمجاز گوئی نشده است
جهت اول اینكه : كتاب خدای عزوجل دلالت دارد بر اینكه آن ویژگی های مخصوصی كه خدای تعالی به انبیای خود داده ، وسایر مردم از درك آن عاجز می باشند از قبیل وحی و تكلم و نزول روح و ملائكه و دیدن آیات بزرگ الهیه و نیز آنچه كه خبرش را به ایشان داده ، از قبیل : (فرشته )، (شیطان )، (لوح )، (قلم ) و سایر اموری كه از درك و حواس انسان مخفی است ، همه اموری است حقیقی ، و واقعیاتی است خارجی ، نه اینكه انبیا خواسته باشند در این دعا وی خود مجازگویی كرده باشند، و مثلا نام قوای عقلانی را كه بشر را بسوی خیر دعوت می كنند، ملائكه گذاشته باشند و نام هر چیزی را كه این قوا به ادراك انسان تحویل می دهد، وحی نهاده باشند، و مرتبه عالی از این قوا را كه افكار خوب و مفید به اجتماع بشری از آن ترشح می شود، روح القدس یا روح الامین نامیده باشند، و قوای شهوانی و غضبیه را كه در نفس آدمی داعی به سوی شر و فساد است ، جن و یا شیطان خوانده ب اشند، و افكار پلیدی كه اجتماع صالح را به فساد می كشانند و یا انسانها را به عمل زشت وا می دارند وسوسه و نزعه نامیده باشند، و یا اینكه انبیا، در سایر گفته های خود مجازگویی كرده باشند.
برای اینكه آیات قرآنی و همچنین آنچه از بیانات ان بیاء گذشته (علیه السلام ) كه برای ما نقل شده ، همه آن آیات ، روشنگر این نكته اند، كه آن حضرات (انبیاء) در مقام مجازگویی نبوده ، و نخواسته اند حالات درونی خود را با مثل بیان كنند، و اگر كسی این نكات روشن و بدیهی را انكار كند، قطعا سر ناسازگاری و لجبازی دارد، و ما با او هم كلام نمی شویم ، و اگر جائز باشد كه اینگونه بیانات را با آنگونه تاویل ها و مجازگویی ها توجیه كنیم ، باید جایز بدانیم كه تمامی خبرهایی كه از حقایق الهیه داده اند، بدون استثنا به امور مادی محض تاویل نموده و از بیخ ، همه امور ماورای ماده را منكر شویم ، و ما در این باره در بحث از اعجاز، بیاناتی ایراد نمودیم ، و چون نمی توانیم دست به چنین تاویلی بزنیم ، و ناگزیریم همه را به همان معنای ظاهری آن حمل كنیم ، در مورد تكلم خدای تعالی ناگزیریم بگوئیم امری است حقیقی ، و واقعیتی است خارجی ، همان آثاری كه بر تكلم های خود ما انسانها مترتب می شود.
توضیح اینكه خدای سبحان از بعضی كارهای خود تعبیر به كلام و تكلیم كرده ، مثلا فرموده : (وكلم اللّه موسی تكلیما).
و یا فرموده : (منهم من كلم اللّه ) و این دو اطلاق سر بسته و مبهم و نظایر آن را در آیه زیر تفسیر نموده ، و فرموده : (و ما كان لبشر ان یكلمه اللّه الا وحیا او من ورای حجاب ، او یرسل رسولا فیوحی باذنه ما یشاء).
این آیه ، اطلاق سایر آیات را تفسیر می كند، برای اینكه استثنای (الا وحیا...) معنا نمی دهد مگر وقتی كه منظور از تكلیم در جمله (ان یكلمه اللّه )، تكلیم حقیقی باشد، پس تكلیم خدا با بشر تكلیم هست ، اما به نحوی خاص (همچنانكه در آیه سوره نساء دیدید كه فرمود: خدا با موسی تكلم كرد).
پس حد و تعریف اصل تكلیم بطور حقیقت ، بر آن صادق است ، و دارای معنی منفی نیست و نمی شود گفت كه این عمل ، تكلیم نیست .
حقیقت (كلام ) و تعریف آن در عرف بنی آدم
حال ببینیم حقیقت كلام و تعریف آن در عرف ما بنی آدم چیست ؟ آدمی به خاطر احتیاج خود به تشكیل اجتماع و تاسیس مدنیت به حكم فطرت ، به هر چیزی كه اجتماع بدان نیازمند است ، (كه یكی از آنها سخن گفتن است )، تا به وسیله آن مقاصد خود را به یكدیگر بفهمانند، و فطرتش او را در رسیدن به این هدف هدایت كرده ، به اینكه از راه صدائی كه از حلقومش بیرون می آید، این حاجت خود را تاءمین كند، یعنی صدای مزبور را در فضای دهانش جزء جزء نموده و از تركیب آن جزءها علامت هائی به نام ك لمه درست كند، كه هر یك از آنها، (علامت ها) معنائی كه دارد ادا شود، چون به جز این علامت های قرار دادی ، هیچ راه دیگری نداشت تا به طرف مقابل خود بفهماند در دل چه دارد، و چه می خواهد.
پس انسان از این جهت به تكلم نیازمند است كه برای تفهیم دیگران و فهمیدن خود، راه دیگری به جز این نداشت كه آواز خود را پاره پاره كند، و از تركیب آنها علامت هائی به نام كلمه بسازد، كه هر یك از آن كلمه ها نشان دهنده معنایی باشد، و به همین جهت است كه می بینیم واژه ها، در زبانه ای مختلف ، با همه وسعتش دائر مدار احتیاجات موجود بشر است ،
یعنی احتیاجاتی كه بشر در طول زندگی و در زندگی عصر حاضر خود به آنها بر می خورد.
و باز به همین جهت است كه می بینیم روز به روز دامنه لغت ها گسترش می یابد، هر قدر تمدن و پیشرفت جامعه در راه زندگیش بیشتر می شود لغت ها هم زیادتر می شود.
از اینجا روشن می شود كه كلام (یعنی تفهیم آنچه در ضمیر است به وسیله صداهای تركیب شده و قراردادی )، وقتی تحقق می یابد كه انسان در میان اجتماع قرار گیرد، حتی اگر حیوانی هم اجتماعی زندگی كند، گمان نمی كنم كه زبان و علامتهائی نداشته باشد، قطعا دارد، و اما انسان در غیر ظرف اجتماع ، محتاج به كلام نیست ، به این معنا كه اگر فرض كنیم انسانی بتواند به تنهائی زندگی كند و هیچ تماسی با انسانهای دیگر نداشته حتی اجتماع خانوادگی هم نداشته باشد چنین فردی قطعا احتیاج به كلام پیدا نمی كند، برای اینكه نیازمند به فهمیدن كلام غیر نبوده ، و احتیاج به فهماندن كلام به غیر را ندارد.
و همچنین هر موجود دیگر كه در وجودش احتیاج به زندگی اجتماعی و تعاونی ندارد فاقد زبان است ، مانند فرشته و شیطان .
در قرآن كریم تكلم به معنای معهود بین ما از خدا نفی و حقیقت معنای تكلم درباره خدایسبحان اثبات شده است
پس كلام به آن نحوی كه از انسان سر می زند از خدای تعالی سرنمی زند یعنی خدا حنجره ندارد تا صدا از آن بیرون آورد، و دهان ندارد تا صدا را در مقطعهای تنفس در دهان قطعه قطعه كند، و با غیر خودش قراردادی ندارد (كه بفرماید مثلا هر وقت اگر فلان كلمه را گفتم بدان كه فلان معنا را منظور دارم ) برای اینكه شاءن خدای تعالی اجل و ساحتش منزه تر از آن است كه مجهز به تجهیزات جسمانی باشد، و بخواهد با دعاوی خیالی و اعتباری استكمال كند، همچنانكه خودش فرمود: (لیس كمثله شی ء).
لیكن در عین حالی كه قرآن كریم تكلم به معنای معهود بین مردم را از خدای تعالی نفی می كند، آیه شریفه : (و ما كان لبشر ان یكلمه اللّه الا وحیا او من ورای حجاب ) (كه ترجمه اش گذشت ) حقیقت معنای تكلم را درباره خدای تعالی اثبات نموده است .
پس خدای تعالی تكلم با آثار و خواص خود را دارد، ولی آن حد اعتباری را كه در تكلم معهود بشری است ، ندارد، و وقتی اثر كلام و نتیجه آن كه همان فهماندن طرف باشد، در خدای تعالی هست ، قهرا بطور محدود جزء امور اعتباریه باقی می ماند، یعنی اموری كه تنها در اجتماع انسانی اعتبار دارد، مانند ذرع كه فلز بودن آن واقعیت دارد، ولی ذرع بودن آن حدی است اعتباری ، و مانند كیل و ترازو كه آهن بودن و شكل آن واقعیت دارد، ولی ترازو بودنش امری است اعتباری ، و همچنین چراغ ، كه اثرش یعنی روشنائی و روشنگریش امری است واقعی ، ولی حد و حدودش امری است اعتباری ، و باز مانند سلاح كه از بین بردن دشمن توسط آن امری است ثابت ، ولی به فلان شكل بودن آن امری است قراردادی ، و امثال این امور كه بیانش در سابق گذشت .
پس تا اینجا معلوم شد كه خاصیت كلام در خدای سبحان هست ، یعنی خدا هم مقصود خود را به پیامبر خود می فهماند، و این همان حقیقت كلام است ، و خدای سبحان هر چند كه برای ما بیان كرده كه این فهماندن انبیا حقیقت كلام است و اشاره كرد كه كلام او صفات و وضع كلام ما آدمیان را ندارد، و لیكن برای ما بیان نكرده ، و خود ما هم از كلام او درك نكرده ایم كه در حقیقت كلام او چیست ؟، و او چگونه با پیامبرانش حرف می زند و مقاصد خود را به ایشان تفهیم می كند؟، چیزی كه هست اینكه : چه این چگونگی را بفهمیم و چه نفهمیم نمی توانیم خواص كلام معهود نزد خود را از خدا سلب نموده و بگوئیم خدا كلام ندارد، بلكه باید بگوئیم آثار كلام یعنی تفهیم معانی مقصود و القای آن در ذهن شنونده ، در خدای تعالی هست .
تكلم خدای تعالی مانند خلقت ، احیاء، اماتة ، رزق و هدایت ازافعال زمانی خداوند است
پس كلام خدای تعالی مانند زنده كردن و میراندن و رزق و هدایت و توبه و سایر عناوین فع لی از افعال خدای تعالی است ، و در نتیجه صفات : (متكلم )، (محیی )، (ممیت )، (رازق )، (هادی )، (تواب )، و غیره صفات فعل خدا هستند، یعنی بعد از اینكه خدا موجودی شنوا آفرید، و با او سخن گفت ، (محیی ) و (متكلم ) می شود، و چون حیات را از او گرفت (ممیت ) به شمار می آید، و وقتی او را هدایت كرد، و از گناهش صرف نظر نمود، (هادی ) و (تواب ) می شود.
پس لازم نیست كه خدای سبحان قبل از این هم این صفات را داشته باشد، و ذات او از این جهت تمام باشد، بر خلاف علم و قدرت و حیات كه صفات ذاتند، و بدون آنها ذات ، تمامیت ندارد، و چگونه می توان گفت ، بین صفات ذات و صفات افعال ، كه صفاتی بعد از تمامیت ذات و چه بسا قبل از انطباق بر زمان است ، فرقی نیست ؟، با اینكه خود خدای تعالی در آیات زیر پاره ای از صفات و افعال خود را زمانی دانسته و می فرماید: (و لما جاء موسی لمیقاتنا و كلمه ربه قال رب ارنی انظر الیك قال لن ترانی ) بعد از آنكه موسی به میقات ما و پروردگارش با او سخن گفت ، وی گفت : پروردگارا خودت را به من نشان بده ، تا به سوی تو نظر كنم ، گفت : هرگز مرا نخواهی دید.
و نیز فرمود: (و قد خلقتك من قبل و لم تك شیئا) با اینكه من قبلا تو را آفریدم ، در حالی كه هیچ چیزی نبودی ، و باز فرموده : (فقال لهم اللّه موتوا ثم احیاهم ) خدای تعالی نخست به ایشان فرمود بمیرید، و سپس آنها را زنده كرد. و نیز فرموده : (نحن نرزقكم و ایاهم ) ما شما و آنها را روزی می دهیم . و همچنین می فرماید: (الّذی اعطی كل شی ء خلقه ثم هدی ) موسی به فرعون گفت : پروردگار ما كسی است كه نخست هر چیزی را خلق كرد و سپس آن را هدایت نمود. و نیز فرمود: (ثم تاب علیهم لیتوبوا) سپس نظر رحمت خود را به ایشان برگردانید تا توبه كنند.
بطوری كه ملاحظه می كنید این آیات (كلام خدا)، (خلقت )، (میراندن )، (زنده كردن )، (رزق )، (هدایت ) و (توبه ) را زمانی می داند، و همه را یكسان زمانی می داند.
این آن حقیقتی است كه اندیشیدن در آیات قرآن و بحث و تفسیری كه سر و كار آن تنها با خود قرآن است در خصوص معنای كلام دست می دهد، و اما این سؤ ال كه از نظر علم كلام ، كه خود علمی جداگانه است ، و متخصصین آن را متكلمین گویند، سخن گفتن خدا چه معنا دارد؟ و متكلمین گذشته ، در این باره چه گفته اند؟ و نیز این سؤ ال كه علم فلسفه در این باره چه اقتضائی دارد؟ پاسخ آن انشاء اللّه به زودی می آید.
این را هم باید دانست كه لفظ (كلام ) یا (تكلیم ) از الفاظی است كه خدای تعالی در قرآن آن را در غیر مورد انسان استعمال نكرده ، بلكه لفظ (كلمه )، و یا لفظ (كلمات ) را در غیر مورد انسان استعمال كرده ، مثلا نفس آدمی را در آیه زیر، (كلمه ) خوانده ، و فرمود: (و كلمته القیها الی مریم ) و دین خدا را كلمه خوانده و فرموده : (و كلمه اللّه هی العلیا).
و نیز فرموده : (و تمت كلمه ربك صدقا و عدلا)، و قضای خدا و یا نوعی از خلق او را كلمه خوانده ، و فرموده : (ما نفدت كلمات اللّه ) كه توضیح بیشترش خواهد آمد.
موارد استعمال نفس (قول ) در قرآن مجید
و اما لفظ قول را در قرآن مجید بطور عموم استعمال كرده ، یعنی هم سخن گفتن خدا با انسان را شامل می شود، و هم با غیر انسان را، از آن جمله در مورد انسان فرموده : (فقلنا یا آدم ان هذا عدولك و لزوجك ) پس گفتیم ای آدم ، این ابلیس دشمن تو و دشمن همسر تو است .
و در مورد ملائكه فرموده : (اذ قال ربك للملائكه انی جاعل فی الارض خلیفة ) آن زمان كه پروردگارت به ملائكه گفت : من در زمین جانشین خواهم نهاد.
و نیز فرموده : (اذ قال ربك للملائكه انی خالق بشرا من طین ) آن زمان كه پروردگارت به ملائكه گفت ، من بشری از گل خواهم آفرید.
و در مورد ابلیس فرموده : (قال یا ابلیس ما منعك ان تسجد لما خلقت بیدی ) فرمود: ای ابلیس چه عامل و انگیره ای تو را از اینكه سجده كنی در برابر چیزی كه من به دست خود آفریده ام بازداشت ؟.
و در مورد غیر صاحبان عقل فرموده : (ثم استوی الی السماء و هی دخان فقال لها و للارض ائتیا طوعا او كرها، قالتا اتینا طائعین ) سپس به خلقت آسمان كه دودی بیش نبود بپرداخت ، پس به آسمان و زمین گفت : چه بخواهید و چه نخواهید باید بیائید، گفتند: به طوع و رغبت آمدیم .
و نیز فرموده : (قلنا یا ناركونی بردا و سلاما علی ابراهیم ) به آتش گفتیم بر ابراهیم سرد و بی آزار شود.
و نیز فرموده : (و قیل یا ارض ابلعی مائك و یا سماء اقلعی ) گفته شد ای زمین آب خودت را فرو ببر، و ای آسمان تو هم بس كن .
و در آیه زیر تمامی موارد را یعنی صاحبان عقل و غیر صاحبان عقل را جمع كرده با اینكه موارد آن بسیار مختلف است یكسره فرموده : (انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له كن فیكون ) امر او در وقتی كه چیزی را اراده كرده باشد تنها این است كه به آن چیز بفرماید موجود شو و آن چیز موجود می شود.
و نیز فرموده : (اذا قضی امرا فانما یقول له كن فیكون ) چون قضای امری ر ا براند تنها به آن امر میگوید موجود شو و آن امر موجود می شود.
و آنچه كه بعد ازدقت و تدبر از كلام خدای تعالی استفاده می شود، این است كه لفظ قول از خدای تعالی به معنای ایجاد چیزی است كه : آنچه با وجود یافتنش دلالت بر معنائی می كند كه مقصود خدا بوده است ، (همچنانكه قول در اصطلاح خود آدمیان نیز به معنای ایجاد صدائی است كه بر معنای مقصود ما دلالت می كند).
دلیل بر اینكه لفظ قول در قرآن مجید به معنای چنین ایجادی است این است كه هم در مواردی كه شنونده ای دارای گوش و درك است استعمال شده ، و هم در مواردی كه گوش و درك به آن معنائی كه معهود بین ما است ندارد، مانند آسمان و زمین ، و تنها راه سخن گفتن با آنها تكوین و ایجاد است ، و به دلیل اینكه دو آیه اخیر یعنی آیه سوره یس و سوره مریم ، قول درآیات قبلی را به ایجاد و خلقت تفسیر كرده است .
قول خدا در تكوینیات عبارت است از خود موجودات تكوینی
این همان معنائی است كه گفتیم از تدبر در كلام خدا به دست می آید حال هر یك از دو مورد تكوینیات و غیر تكوینیات را توضیح داده و می گوئیم : اما قول خدا در مورد تكوینیات عبارت شد از خود آن موجود تكوینی ، كه خدا ایجادش كرد، پس موجودات عالم در عین اینكه مخلوق خدایند قول خدا هم هستند، برای اینكه خاصیت قول در آنها هست ، خاصیت قول این است كه غیر مرا به آنچه در قلب من است آگاه می سازد، مخلوقات خدا هم با خلقت و وجود خود بر خواست خدا دلالت می كنند، و این پر واضح است كه به حكم دو آیه سوره یس و مریم ، وقتی خدا چیزی را اراده می كند و می فرماید موجود شو حتی كلمه (باش ) هم بین خدا و آن چیز واسطه نیست ، و غیر از وجود خود آن چیز هیچ امر دیگری دست اندر كار نیست ، پس هستی آن چیز، بعینه ، قول خدا و باش خدا است ، پس قول خدا در تكوینیات عین همان خلقت و ایجاد است ،
كه آن نیز عین وجود است ، و وجود هم عین آن چیز است
قول خداوند در غیر تكوینیات و قول خدا با ملائكه و شیطان و كلام خود فرشتگان بایكدیگر چگونه است ؟
و اما در غیر تكوینیات از قبیل سخن گفتن با یك انسان ، مثلا باید دانست كه قول خدا عبارت است از ایجاد امری كه باعث پدید آمدن علمی باطنی در انسان می شود، علم به اینكه فلان مطلب چنین و چنان است ، حال یا به اینكه خدای تعالی صدایی در كنار جسمی ایجاد كند، و انسانی كه پهلوی آن جسم ایستاده ، مطلب را بشنود و بفهمد، و یا به نحوی دیگر كه مانه آن را درك می كنیم ، و نه می توانیم كیفیت تاءثرش را در قلب پیامبر تصور نمائیم ، و نمی دانیم چگونه خدای تعالی به پیامبری از پیامبران خود می فهماند كه مثلا فلان مطلب چنین و چنان است ، اما اینقدر می دانیم كه قول و كلام خدا با پیامبر خود، حقیقت معنای (قول ) و (كلام ) را دارد.
و همچنین در مورد قول خدا با ملائكه یا شیطان ، لیكن در خصوص این دو مورد و شبیه آن اگر مشابهی داشته باشند، به خاطر اینكه وجودشان از سنخ وجود ما انسانها نیست ، یعنی حیوانی اجتماعی نیستند، و همانند ما از راه تحصیل علم ، تكامل تدریجی ندارند.
باید قول معنائی دیگر داشته باشد، در ما انسانها قول عبارت بود از استخدام صوت یا اشاره به ضمیمه قرار داد قبلی ، كه فطرت انسانی ما، و اینكه حیوانی اجتماعی هستیم آن را ایجاب می كرد و اما ملائكه و جن و مشابه آن دو و بطوری كه از كلام خدای سبحان بر می آید چنین وجودی ندارند، پس قطعا سخن گفتن خدا با آنان طوری دیگر است .
از اینجا روشن می شود كه سخن گفتن خود فرشتگان با یكدیگر، و خود شیطانها با یكدیگر از راه استخدام صدا و استعمال لغت هائی در برابر معانی نیست و بنابراین وقتی یك فرشته می خواهد با فرشته ای دیگر سخن بگوید و مقاصد خود را به او بفهماند، و یا شیطانی می خواهد با شیطان دیگر سخن بگوید، اینطور نیست كه مانند ما، بدنی و سری و در سر دهنی و در دهان زبانی داشته باشد، و آن زبان صدا را قطعه قطعه نموده ، از هر چند قطعه اش لفظی در برابر مقصد خود درست كند، و شنونده ای هم سری و در سر سوراخی بنام گوش و دارای حس شنوایی و در پشت آن ، دستگاه انتقال صوت به مغز داشته باشد، تا سخنان گوینده را بشنود، و این پر واضح است .
اما هر چه باشد بطور مسلم در بین این دو نوع مخلوق ، حقیقت معنای سخن گفتن و سخن شنیدن هست ، و اثر قول و مخصوصا فهم ، معنای مقصود و ادراك آن را دارد، هر چند كه قولی چون قول ما ندارند، و همچنین بین خدای سبحان و بین ملائكه و شیطان قول هست ، اما نه چون ما، كه عبارت است از ایجاد صوت از طرف صاحب قول ، و شنیدن آن از طرف مقابل .
و همچنین قولی كه احیانا به پاره ای از حیوانات بی زبان نسبت داده شده ، و از آن جمله قرآن كریم در باره مورچه زمان حضرت سلیمان فرموده است : (قالت نمله یا ایها النمل ادخلوا مساكنكم ) مورچه ای بانگ زد: ای مورچگان به سوراخهای خود بروید.
و نیز درباره هدهد سلیمان (علیه السلام ) می فرماید: (فقال احطت بما لم تحط به و جئتك من سبا بنبا) یقین گفت : من به چیزی دست یافتم كه تو هرگز از آن خبرنداری ، و من از شهر سباء خبری یقینی آورده ام .
و نیز درباره وحیی كه خود خدا به بعضی از جانداران بی زبان كرده می فرماید: (واوحی ربك الی النحل ان اتخذی من الجبال بیوتا و من الشجر و مما یعرشون ) پروردگارت به زنبور عسل وحی كرد كه از سوراخ كوهها و سقف خانه هایی كه مردم می سازند و از شكاف درختان برای خود خانه ها بسازید.
الفاظ دیگری در قرآن كه به معنای (قول ) و (كلام ) نزدیك می باشند
این را هم باید تذكر داد كه غیر از لفظ (قول ) و (كلام ) الفاظ دیگری در قرآن هست كه به معنای آن دو نزدیك است ، از قبیل لفظ وحی ، مانند آیه زیر كه می فرماید: (انا اوحینا الیك كما اوحینا الی نوح و النبیین ) ما به سویت وحی كردیم آنچنانكه به انبیائی كه قبل از تو بودند وحی كردیم .
یكی دیگر، لفظ (الهام ) است ، كه در این باره فرموده : (و نفس و ما سویها، فالهمها فجورها و تقویها) سوگند به نفس ، كه آن را چه كامل آفرید، و سپس فجور و تقوایش را الهامش كرد.
یكی دیگر لفظ (نباء) است كه در آن باره فرمود: (قال نبانی العلیم الخبیر) گفت : خدای دانا و با خبر مرا خبر داد.
یكی دیگر لفظ (قص ) است ، كه در آن باره فرموده : (یقص الحق ) حق را می سراید. و معنای سخن گفتن در همه این الفاظ یعنی در وحی و الهام و نباء و قصه همان معنائی است كه در اول بحث گفتیم ، و آن این بود كه حقیقت معنای قول در این موارد باید باشد، و اثر قول و خاصیت آن را داشته باشد،
چه اینكه ما حقیقت امر آن را بشناسیم ، و یا نشناسیم ، و یا اجمالا چیزی از آن را درك كنیم ، و اما در خصوص وحی كه چگونه است گفتاری داریم كه به زودی در تفسیر سوره شوری انشاء اللّه خواهید دید.
سؤ ال دیگر كه در اینجا باقی می ماند این است كه چرا بعضی از موارد بالا را به بعضی از آن تعبیرات اختصاص داده ، با اینكه معنای مشتركی كه گفتید در همه هست ؟، مثلا چرا بعضی از موارد را كلام نامیده ، و بعضی را قول و بعضی را وحی ؟ و چرا جای این تعبیرات را عوض نكرده است ؟ وآنجائی كه تعبیر به قول كرده تعبیر به وحی نكرده است ؟.
جواب این سؤ ال این است كه اختصاص هر مورد به یك تعبیر از این جهت بوده كه انطباق عنایت لفظی با مورد، ظهور بهتری داشته باشد، مثلا اگر در آنجا كه از قول تعبیر به كلام كرده ، خواسته است هم اصل معنا را برساند، و آن این است كه خدای تعالی به موسی چنین و چنان گفت ، هم احترامی از موسی (علیه السلام ) كرده باشد، و بفهماند كه او نسبت به سایر انبیای قبل از خود، فضیلتی دارد، و لذا از گفتار خود با موسی تعبیر به كلام كرده و فرموده : خدا با موسی گفتگو كرد.
پس عنایت در اینطور تعبیر نكردن ، در همین است كه بفهماند موسی مورد خطاب و گفتگوی با خدا قرار گرفت ، هر چند كه همین معنا از نظر اینكه به موسی چنین و چنان فهمانده ، قول است ، و لذا از این امر الهی در مورد قضا و قدر و حكم و تشریع و امثال آن تعبیر به قول كرده است ،مثلا فرموده : (قال فالحق و الحق اقول لاملان ) كه در جمله (والحق اقول )، گفتن به معنای قضا راندن است .
و همین (قول ) در جائی كه به این جهت مورد عنایت است كه بفهماند این گفتار پنهانی ، از غیر انبیاء صورت می گیرد و از آن به وحی تعبیر می شود، و به همین جهت است كه تفهیم به انبیاء (علیه السلام ) را وحی خواند، و از آن جمله فرموده : (انا اوحینا الیك كما اوحینا الی نوح و النبیین ) ما به تو وحی كردیم همانطور كه به انبیای قبل از تو وحی می كردیم .
بیان حقیقی بودن استعمال لفظ (كلام ) و(قول ) در غیر موارد بشری
جهت دوم : یعنی بحث از جهت كیفیت استعمال - در سابق توجه فرمودید كه بشر در آغاز مفردات لغات را در مقابل محسوسات و امور جسمانی وضع كرد، و هر وقت لغتی را به زبان می آورد،
شنونده به معنای مادی و محسوس آن منتقل می شد و خلاصه دایره استعمال لغات امور مادی و محسوس بود، سپس به تدریج منتقل به امور معنوی شد، و این انتقال و استعمال لفظ در امور معنوی هر چند در ابتدا، استعمال مجازی بود لیكن در اثر تكرار استعمال كار به جائی رسید كه آن امر معنوی هم معنای حقیقی كلمه شد، چون یكی از نشانیهای حقیقت بودن استعمال ، تبادر است ، یعنی اینكه هر وقت كلمه به زبان جاری شود آن معنا به ذهن راه یابد، و استعمال لغات در امور معنوی این طور شد.
و ترقی اجتماع و پیشرفت انسان در تمدن باعث می شد كه وسایل زندگی دوشادوش حوائج زندگی تحول پیدا كند، و مرتب رو به دگرگونی بگذارد، در حالی كه فلان كلمه و اسم ، همان اسم روز اول باشد، مصداق و معنای فلان كلمه تغییر شكل دهد، درحالی كه غرضی كه از آن مصداق منظور بوده همان غرض سابق باشد.
مثلا روز اولی كه بشر عربی زبان ، كلمه سراج و بشر فارسی زبان كلمه چراغ ، را وضع كرد، برای آن ابزار و وسیله ای وضع كرد كه احتیاجش را به نور برطرف سازد، و در روزهای اولی كه این كلمه وضع شده بود معنا و مصداقش یعنی آن وسیله ای كه در شبهای تاریك پیش پایش را روشن می كرد عبارت بود از یك پیاله پایه دار سفالی ، كه مقداری روغن خوراكی و یا هر چربی دیگر در آن قرار داشت ، و فتیله ای در آن روغن ، غوطه خورده بود،و سر فتیله در لبه پیاله قرار گرفته و افروخته می شد، و شعله آن ، اطاق و مسیر راه او را روشن می كرد، و سرامیك سازان آن روز هم همین پیاله پایه دار را می ساختند، و نام آن را چراغ می گذاشتند، سپس این وسیله استضائه و روشنائی ، به صورتهای دیگری در آمد، و در هر بار كه تغییر شكل می داد، كمالی زائد بر كمال قبلی خود راواجد می شد، تا آخر منتهی شد به چراغ الكتریكی ، كه نه پیاله دارد و نه روغن و نه فتیله ، و با اینكه هیچیك از اجزای روز اول را ندارد، باز لفظ چراغ را بر آن اطلاق می كنیم ، و این لفظ را بطور مساوی در مورد همه انحاء چراغها استعمال می كنیم ، بدون اینكه احتیاج به اعمال عنایتی داشته باشیم ، و این نیست مگر به خاطر همین كه غرض و نتیجه ای كه روز اول بشر را واداشت تا پیاله پیه سوز را بسازد، آن غرض بدون هیچ تفاوتی در تمامی اشكال چراغها حاصل است ، و آن عبارت بود از روشن شدن تاریكیها. و معلوم است كه بشر به هیچیك از وسائل زندگی علاقه نشان نمی دهد و آن را نمی شناسد مگر به نتائجی كه برای او، و در زندگیش دارند.
پس حقیقت چراغ ، عبارت شد از هر چیزی كه با روشنایی خود در شب نور دهد مادامی كه این خاصیت و اثر باقی است حقیقت چراغ هم هست ،
اسم چراغ هم بطور حقیقت بر چنین وسیله ای صادق است ، به شرط اینكه تغییری در معنای كلمه رخ نداده باشد، هر چند كه احیانا در شكل آن وسیله یا در كیفیت كارش یا در كمیت آن ، یا در اصل اجزای ذاتش تغییراتی رخ داده باشد، همانطور كه در مثال چراغ دیدیم .
و بنابراین ، پس ملاك در بقای معنای حقیقی و عدم بقای آن ، همان بقای اثر است ، كه مطلوب از آن معنا است ، مادام كه در معنای كلمه ، تغییری حاصل نشده باشد، كلمه در آن معنا استعمال می شود، و بطور حقیقت هم استعمال می شود، و در وسایل زندگی امروز كه به هزاران هزار رسیده و همه در همین امروز ساخته می شود كمتر وسیله ای دیده می شود كه ذاتش از ذات روز اولش تغییر نكرده باشد.
مع ذلك به خاطر اینكه خاصیت روز اول را دارد نام روز اول را بر آن اطلاق می كنیم ، (یخچال راكه در روز اول عبارت بود از میدانی وسیع برای یخ شدن آب ، و چاله ای عمیق برای ذخیره كردن آن یخ ، امروز به چیزی اطلاق می كنیم كه نه میدان دارد و نه چاله ) و درلغات و اسامی هر زبانی از انتقالات قسم اول ، نمونه های زیادی دیده می شود، و انتقالات قسم اول این بود كه لفظی كه در آغاز وضع شده بود برای معنایی محسوس در آخر به معنایی معقول و غیر محسوس درآمده باشد، چیزی كه هست مردی جستجوگر می خواهد تا آماری از اینگونه لغات بگیرد
پس معلوم شد كه استعمال لفظ (كلام ) و لفظ (قول ) در موارد غیر بشری استعمالی حقیقی است ، و هیچ مجازی در كار نیست ، برای اینكه غرض از كلام و قول كه همان تفهیم دیگران است در كلام خدا با انبیا و ملائكه و جن ، و در كلام ملائكه و جن با یكدیگر موجود است ، هر چند كه لوازم انسانی آن یعنی داشت ن ریه و دهان و حنجره و صدا در آن موارد نباشد.
آنچه از مطالب گذشته بدست آمد
بنابراین ، از همه بیانات قبلی ، معلوم شد كه اطلاق كلام و قول در مورد خدای تعالی اطلاقی است كه از امری حقیقی و واقعی حكایت می كند، قولش می فهماند كه واقعا خدا گفتاری داشته ، و كلامش حكای ت می كند از اینكه خدای تعالی به راستی تكلمی كرده و سخنی گفته است .
و نیز معلوم شد كه كلام و قول خدا مرتبه ای از مراتب معنای حقیقی این دو كلمه است ، هر چند كه از نظر مصداق با مصداقی كه معهود بین ما انسانها است اختلاف داشته باشد، و این مطلب اختصاصی به دو لفظ (كلام ) و (قول ) ندارد، همه الفاظی كه هم در خدا استعمال می شود و هم در ما، از قبیل : (حیات )، (علم )، (اراده )، (اعطاء)، (سمیع ) و (بصیر) همینطور هستند،
چون معنای همه این الفاظ در بشر مستلزم جسمانیت است ، اگر ما می بینیم برای این است كه دو چشم داریم ، و اگر می شنویم برای این است كه دو گوش داریم و... و لیكن این معانی در خدا هست ، ولی لوازم امكانی آن در ساحت مقدس او نیست .
این را هم باید دانست كه آنجا هم كه لفظ (قول ) در معنای رفع درجات است ، و فرموده : (درجه بعضی را از درجه بعضی دیگر بالاتر برده ) از آن جهت كه مشتمل است بر یك امری حقیقی و واقعیتی غیر اعتباری ، همان بگو مگو و مطالبی كه در قول خدا داشتیم ، در اینجا نیز می آید، و بیشتر علمائی كه كارشان بحث در اطراف معارف دینی است ، خیال كرده اند اینگونه بیانات از یك امر اعتباری و معنای و همی خبر می دهند، نظیر همان امور اعتباری و وهمی ای كه در بین ما اهل اجتماع هست ، پیش خود یكی را رئیس و زعیم اعتبار نموده و دیگران را مرئوس او قرار داده و یا یكی را بر دیگران برتری و تقدم و صدارت می دهیم ، و از این قبیل عناوین اعتباری .
و در نتیجه ادامه این خیال ، كارشان به آنجا كشیده شده است ، كه آنچه از حقائق اخروی است را هم با آن عناوین وهمی مرتبط دانسته ، و گفته اند: بهشت و دوزخ و سؤ ال و حساب و سایر جزئیات معاد، نیز مترتب بر همین امور اعتباری است ، و به عبارتی دیگر رابطه میان مقامات معنوی نامبرده و نتایجی كه مترتب بر آن می شود، خود یك رابطه ای است اعتباری و قراردادی .
و چون به اینجا رسیدند، به حكم اضطرار مجبور شدند بگویند: جاعل و برقرار كننده این روابط، خدای تعالی است ، و خدا خود محكوم به این آرای اعتباری است كه از یك شعور و همی ناشی می شود، عینا مانند انسان در عالم ماده كه عالم حركت و استكمال است ، و به همین جهت می بینید كه حاضر نیستند انبیا و اولیا را دارای كمالاتی حقیقی و معنوی بدانند، و به زحمت ، همه عباراتی را كه در كتاب و سنت ظهور در این كلمات حقیقی دارد به نحوی از اعتبارات تاویل می كنند.
و اتینا عیسی بن مریم البینات و ایدناه بروح القدس
دادن بینات و تاءیید به روح القدس در باره حضرت عیسی (ع ) به نحوی خاص است
در این جمله به اصل سیاق كه سیاق تكلم بود برگشته ، كه بیان آن گذ شت .
و اگر در میان همه انبیا، تنها نام عیسی را ذكر كرده ، علتش این است كه هر چند آنچه از جهات فضیلت در اینجا برای عیسی (علیه السلام ) ذكر كرده ، یعنی دادن بینات و تاءیید به روح القدس ، اموری است كه به حكم آیه : (لقد ارسلنا رسلنا بالبینات ) و آیه : (ینزل الملائكه بالروح من امره علی من یشاء من عباده ان انذروا) اختصاصی به عیسی بن مریم (علیهماالسلام ) ندارد،
بلكه بین همه رسولان مشترك است ، و لیكن در خصوص عیسی (علیه السلام ) به نحوی خاص است ، چون تمامی آیات بینات آنجناب از قبیل مرده زنده كردنش با نفخه ، مرغ آفریدنش ، بهبودی دادن به پیسی و كوری و از غیب خبر دادنش ، اموری بوده متكی بر حیات ، و ترشحی است از روح .
و به همین جهت آن را فقط به عیسی (علیه السلام ) نسب ت داده و به نام آن جناب تصریح كرد، زیرا اگر تصریح نمی كرد معلوم نمی شد كه این آیات فضیلت خاص او است ، و مانند این می شد كه بفرماید: (و آتینا بعضهم البینات و ایدناه بروح القدس ) كه در این صورت معلوم نمی شد آن بعض كیست ؟، برای اینكه بینات و روح القدس مشترك است ، نه مختص به پیامبری معین ، و زمانی صفت بارز پیامبری می شود كه اسم آن پیامبر را صریحا ببرد، تا شنونده بفهمد كه بینات و تاءیید به روح القدس در آن پیامبر به نحوی خاص است ، نه به آن نحوی كه در همه پیامبران هست ، علاوه بر اینكه در اسم عیسی خصوصیت دیگری هست ، و در آن آیتی روشن وجود دارد، و آن آیت ، این است كه وی پسر مریم است كه بدون پدر از او متولد شد، همچنانكه آیه : (و جعلناها و ابنها آیة للعالمین ). نبودن پدر برای عیسی و نبودن همسر برای مریم را آیتی برای همه عالمیان دانسته ، پس مجموع پسر و مادر آیت الهیه روشنی ، و فضیلت اختصاصی دیگری است .
و لو شاء اللّه ما اقتتل الذین من بعدهم من بعد ما جاءتهم البینات ...)
در این آیه ، برای بار دوم به غیبت عدول شده است .
ساده تر بگویم ، قبل از این جمله ، خود خدا گوینده بود، و می فرمود: مابه عیسی چنین و چنان دادیم ، ولی در آیه مورد بحث خدای سبحان غایب فرض شده ، می فرماید: (و اگر خدا بخواهد...)، این التفات از این جهت است كه مقام آیه ، مقام اظهار این نكته است ، كه مشیت و اراده ربانی شكست ناپذیر است ، و قدرت او بطلان بردار نیست .
و خلاصه ، صفت الوهیت ، صفتی است كه با مقید بودن قدرت منافات دارد، و ایجاب می كند به هر دو طرف ایجاب و سلب تعلق گیرد، چون آن مقام ، چنین مقامی بود، لازم شد كه صفت متعالیه الوهیت او یعنی كلمه (اللّه ) ذكر شود، لذا فرمود: (ولو شاء اللّه ما اقتتل ...)، و نفرمود: (ولو شئنا ما اقتتل )، و عینا همین وجه باعث شد در آخر آیه بفرماید: (و لو شاء اللّه ما اقتتلوا)، و نیز بفرماید: (و لكن اللّه یفعل ما یرید)
و نیز همین وجه باعث شد كه در جمله نامبرده ، به جای ضمیر اسم (اللّه ) را بیاورد، یعنی به جای و (لكنه ) بفرماید: (و لكن اللّه ).
ولكن اختلفوا فمنهم من آمن و منهم من كفر
در این جمله ، اختلاف را به خود مردم نسبت داده ، نه به خدای تعالی ، برای اینكه در مواردی از كلام خود فرموده : اختلاف به ایمان و كفر و سایر معارف اصولی كه در كتب آسمانی و فرستاده شده از ناحیه خدا بر انبیای او بیان شده ، همه اش از ناحیه مردم و به انگیره دشمنی آنها با یكدیگر بوده ، و حاشا كه خدا دشمنی و یا ظلم را به خود نسبت دهد.
ولو شاء اللّه ما اقتتلوا ولكن اللّه یفعل ما یرید.
و اگر خدا می خ واست از تاءثر اختلاف مردم در پدید آمدن جنگ جلوگیری می كرد، و لیكن او هر چه خودش بخواهد می كند، و خداوند چنین خواسته است كه در دار دنیا كه دار اسباب است جلو اسباب را از تاءثر نگیرد، و اختلاف سبب می شود كه مردم به سوی جنگ رانده شوند، اگر نمی خواهند خون یكدیگر را بریزند باید خودشان با ترك اختلاف از پدید آمدن سبب جلوگیری كنند.
و حاصل معنای آیه (و خدا داناتر است ) این است كه رسولانی كه به سوی مردم گسیل شدند بندگان مقرب خدا هستند، و افق آنها از افق مردم عادی بلندتر است ، و تازه در بین خود آنان نیز اختلاف افق وجود دارد، بعضی بر بعض دیگر برتری دارند، با اینكه در یك اصل كه همان رسالت باشد، مشترك می باشند.
این حال رسولان است ، و همه این رسولان با آیاتی روشن به سوی مردم آمدند و حق صریح را با آن آیات اظهار كردند، بطوری كه دیگر هیچ ابهامی باقی نماند، و طریق هدایت را با كامل ترین بیان روشن نمودند، و لازمه این صراحت و بی پرده شدن حق و روشن شدن راه هدایت این بود كه دیگر از آن به بعد، مردم راه وحدت و الفت و محبت در دین خدا را پیش گیرند، و دیگر اختلافی و جنگی پیش نیاورند، اما چه باید كرد كه در این میان عامل دیگری نیز دست اندر كار بوده ، و آن ، عامل سببیت ارسال رسولان در پدید آمدن وحدت و الفت را عقیم و خنثی كرد، و آن وجود حس انحصار طلبی در مردم بود، كه آنانرا به اختلاف واداشت ، و به دنبال اختلاف به ظلم و ستم كشانید، و در آخر آنها را به دو دسته مؤ من و كافر تقسیم كرد، و به دنبال آن هم تفرقه هایی دیگر در سایر شؤ ون حیات و سعادت زندگیشان پدید آورد،
و اگر خدا می خواست ، می توانست از تاءثر اختلاف جلوگیری كند، بطوری كه هر چند اختلاف در آنان وجود داشته باشد كارشان به جنگ و قتال منتهی نشود، و پنجه به روی هم نكشند، و لیكن چنین چیزی را نخواست و این سبب را مانند سایر اسباب و علل به حال خود گذاشت ، تا طبق سنت جاریه اش در همه اسباب رفتار كرده باشد، همان سنتی كه خود او در عالم صنع و ایجاد جاری كرده ، و خدا هر چه بخواهد می كند.
یا ایها الذین آمنوا انفقوا...
سرپیچی كردن از انفاق كفر و ظلم است
معنای این جمله واضح است ، نكته ای كه در این آیه است این است كه ذیلش دلالت دارد بر اینكه سرپیچی كردن از انفاق ، كفر و ظلم است .
بحث روایتی
بحث روایتی (در ذیل آیات گذشته ، وقوع اختلاف بعد ازرسول خدا (ص ) و روایاتی در باره تكلیم خدا
در كافی ، از امام باقر (علیه السلام ) روایت آورده كه در تفسیر جمله (تلك الرسل فضلنا...) فرموده : همین آیه دلالت دارد بر اینكه اصحاب محمد (صلی الله علیه و آله و سلم ) هم از این كلیت مستثنی نبودند یعنی ایشان هم بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) دو دسته شدند، بعضی كافر و بعضی مؤ من .
و در تفسیر عیاشی از اصبغ بن نباته روایت آورده كه گفت : در خدمت امیر المؤ منین علی بن ابیطالب سلام اللّه علیه در روز جنگ جمل ایستاده بودم كه مردی نزدش آمد، و پیش رویش ایستاده و عرضه داشت : یا امیر المؤ منین مردم تكبیر گفتند، ماهم گفتیم ، مردم (لا اله الا اللّه ) گفتند، ما نیز گفتیم ، مردم نماز خواندند ما هم خواندیم ، پس چرا با این مردم بجنگیم ؟!.
حضرت فرمود: بر سر این آیه می جنگیم كه خدای تعالی می فرماید: (تلك الرسل فضلنا بعضهم علی بعض ، منهم من كلم اللّه ، و رفع بعضهم درجات ، و اتینا عیسی بن مریم البینات ، و ایدناه بروح القدس و لو شاء اللّه ما اقتتل الذین من بعدهم (و مائیم آن مسلمانانی كه بعد از انبیا قرار داریم ) و لكن اختلفوا فمنهم من آمن و منهم من كفر و لو شاء اللّه ما اقتتلوا، و لكن اللّه یفعل ما یرید).
پس به حكم این آیه ، امت پیامبر اسلام هم بعد از آن جناب دو دسته شدند، كافر و مؤ من ، و دسته مؤ من ، ما، و كفار اینها هستند آن مرد عرضه داشت : آری ، به خدای كعبه سوگند كه اینهاكافر شدند، آنگاه به لشگر دشمن حمله كرد تا كشته شد، (خدایش رحمت كند).
مولف : این قصه را شیخ مفید و شیخ طوسی هر دو در امالی خود و مرحوم قمی در تفسیر خود آورده اند، و این روایت دلالت دارد بر اینكه امیر المؤ منین سلام اللّه علیه كفر در آیه را به معنائی اعم از كفر خاص و اصطلاحی گرفته ، كه در اسلام احكام خاصی دارد، چون این را می دانیم و روایات بسیار زیاد و همچنین تاریخ هم مسلم كرده كه آن جناب با مخالفین خود معامله كفار مشرك و حتی معامله اهل كتاب ، و نیز معامله اهل رده نمی كرده ، و خلاصه مخالفین خود را مسلمان می دانسته است .
پس معلوم می شود، این كه در روایت ، مخالفین خود را كافر خوانده توسعه ای در معنای كافر داده است ، و آن معنای اعم و وسیع جز این نمی تواند باشد كه دشمنان او نسبت به باطن و معنای دین كافر هستند، نه نسبت به ظاهر آن ، و به همین جهت كه می بینیم بارها می فرمود: من با این مخالفین بر سر تاویل می جنگم ، نه بر سر تنزیل .
روایتی در ارتباط با آیه (كان الناس امة واحدة ...) و اختلاف امت
مترجم : (در مسند احمد بن حنبل جلد سوم صفحه 33 آمده كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) به اصحابش فرمود: یكی از شما كسی است كه با مردم بر سر تاویل قرآن می جنگد، همانطور كه من بر سر تنزیل آن جنگیدم .
ابوبكر و عمر از جا برخاستند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: نه شما نیستید، پینه دوز است ، و در همان حال علی (علیه السلام ) داشت كفش او را پینه می زد) و ظاهر آیه شریفه هم مساعد با این روایت است ، و برای اینكه آیه نیز دلالت دارد بر اینكه آن بیناتی كه رسولان خدا آوردند، در رفع اختلاف امت ها مؤ ثر واقع نشده و بعد از رفتن هر پیامبری امتش اختلاف و جنگ كردند، و این به خاطر این است كه اختلافشان مستند به خودشان بوده ، و این چیزی نیست كه آیات بینات رسولان جلوگیرش شود، بلكه خاصیت اجتماع انسانها كه هیچگاه خالی از بغی و ظلم نیست ، همین است .
پس آیه شریفه هم می خواهد همان معنائی را بفهماند كه آیات زیر در مقام بیان آن است : (و ما كان الناس الا امة واحدة ، فاختلفوا، و لولا كلمة سبقت من ربك لقضی بینهم فیما فیه یختلفون ) یعنی : مردم ، همه یك امت بودند، بعدا مختلف شدند، و اگر این قضا از ناحیه پروردگارت رانده نشده بود كه مردم تا مدتی معین زندگی كنند، هر آینه در هر اختلافی طومار هستی آنان را بر می چید.
(كان الناس امة واحدة ) تا آنجاكه می فرماید: (و ما اختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ما جائتهم البینات بغیا بینهم ، فهدی اللّه الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق ) (ترجمه این آیه در اواخر جلد سوم گذشت ).
(و لا یزالون مختلفین الا من رحم ربك ) پیوسته در اختلاف هستند مگر كسانی كه خدا به ایشان رحم كرده باشد.
همه این آیات دلالت می كند بر اینكه اختلاف در كتاب آسمانی (كه خود اختلافی است دینی ) همواره بعد از انبیا بین پیروان ایشان بوده ، و قابل اجتناب نبوده ، همچنانكه در خصوص این امت فرموده :
(ام حسبتم ان تدخلوا الجنة و لما یاتكم مثل الذین خلوا من قبلكم ) و یا گمان كرده اید قبل از اینكه آن آزمایش ها كه امتهای قبل از شما پس دادند، پس بدهید داخل بهشت می شوید؟.
و نیز از پیامبر خود حكایت می كند كه روز قیامت چنین می گوید: (یا رب ان قومی اتخذوا هذا القرآن مهجورا) ای پروردگار من ، امت من بعد از من این قرآن را پشت سر انداختند، و در مطاوی و خلال آیات قرآنی تصریحات و اشاراتی به این معنا هست .
و اما اینكه دامنه این اختلاف تا زمان صحابه یعنی بعد از رحلت رسول خدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم ) كشیده شد، تاریخ مورد اعتماد و روایات متواتره بر آن دلالت دارد، و نیز دلالت دارد بر اینكه اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) بعد ازآن جناب با هم اختلاف كردند، و فتنه ها بپا ساختند، و در این فتنه ها همان معامله را با یكدیگر كردند كه سایر امتها بعد از پیامبرشان كرده بودند، و هیچیك از صحابه امت اسلام را از كلیت آیه شریفه ، استثنا نكرد،
و نگفت آخر ما معصوم هستیم ، و یا رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) بشارت داده و پیشگوئی كرده كه امت اسلام با هم جنگ نمی كنند، و یا اجتهاد من این است كه امت اسلام نباید اختلاف كنند، و یا خدا و رسول امت اسلام را استثنا كرده اند، پس مساله اختلاف امتها امری است اجتناب ناپذیر آزمایشی است كه باید پیش بیاید، تا سیه روی شود آنكه در او غش باشد.
روایاتی از ائمه معصومین علیهم السلام در باره تكلم خداوند
مترجم : در این مساله ، بیش از این طول دادن با وضع این كتاب مناسب نیست . و در اصول كافی از ابی بصیر روایت آورده كه گفت : از امام صادق (علیه السلام ) شنیدم كه می فرمود: خدای عزوجل همواره ، عالم به ذات خود بود، در حالی كه هیچ معلومی نبود، و همواره قادر به ذات خود بود، در حالی كه مقدوری نبود، عرضه داشتم : فدایت شوم پس باید همواره متكلم هم باشد؟ فرمود: نه ، كلام امری حادث است ، خدای عزوجل بود در حالی كه متكلم نبود (چون كسی نبود تا با او تكلم كند)، و سپس كلام را ایجاد كرد.و در احتجاج از صفوان بن یحیی روایت آورده كه گفت : ابوقره محدث در ضمن سوالاتش از حضرت ر ضا (علیه السلام )، عرضه داشت : فدایت شوم ، پس بفرمائید كه سخن گفتن خدا با موسی چگونه بود؟ فرمود: خدا بهتر می داند كه با چه زبانی با او سخن گفت ، با سریانی یا عبرانی ؟ ابوقره دست برد و زبان خود را گرفته ، عرضه داشت : منظورم این زبان است ، (یعنی سوالم از این است كه مگر خدا هم زبانی گوشتی دارد) حضرت رضا فرمود: سبحان اللّه ، خدا از آنچه كه تو می گوئی منزه است ، و معاذ اللّه از این كه خدا شبیه به خلق خود شود، و یا مثل خلقش تكلم كند، ولی خدای سبحان همانطور كه (لیس كمثله شی ء) هیچ چیز شبیه او نیست ، همچنین هیچ متكلمی هم شبیه او نیست ، عرض كرد، توضیح دهید، فرمود: سخن گفتن خالق با مخلوق خود مانند سخن گفتن مخلوقی با مخلوق دیگر نیست ، یعنی از راه قطعه قطعه كردن صدا به وسیله دهان و زبان نیست ، بلكه تنها به این است كه سخن را ایجاد كند، همانطور كه هر موجودی را بافرمان (كن ) ایجاد می كند و فرمان او همان مشیت او است ، گفتگوئی كه با موسی كرد یعنی اوامر و نواهی او به موسی ، از همین باب بود، نه اینكه چون ما به وسیله تردد نفس و قطعه قطعه كردن آن باشد (تا آخر حدیث ).
و در نهج البلاغه خطبه ای از امیر المؤ منین (علیه السلام ) آورده كه در آن فرموده : خدای تعالی متكلمی است بدون اینكه سخن با اندیشه بگوید، و اراده كننده ای است بدون عزم (تا آخر خطبه ).
و نیز در نهج البلاغه در خطبه ای از آن جناب آمده : همان خدای تعالی كه به نوعی با موسی تكلم كرد و آیاتی عظیم ، نشان او داد، اما بدون ادوات ، و نطقی بدون حلق و حنجره (تا آخر خطبه ).
مولف : اخباری كه در این معنا از ائمه اهل بیت (علیه السلام ) رسیده بسیار زیاد است ، و همه یك چیز می گویند، از این هم كه بگذریم آنچه را كه كتاب و سنت كلام خدا خوانده ، صفت فعل است ، نه صفت ذات .
بحث فلسفی
بحثی فلسفی (در باره حقیقت كلام و مصادیق آن و بیان فلسفی متكلم بودن خداوند)
حكما گفته اند: آن عملی كه نام آن در نظر مردم گفتار و كلام است ، عبارت است از اینكه صاحب كلام بخواهد معنائی را كه در دل دارد به دیگران بفهماند، و به این منظور، لغت وضع می كند، یعنی قبل از هر كار با دیگران قرار می گذارد كه هر وقت من فلان صدا را از دهان بیرون آوردم ، بدان كه منظورم فلان چیز است ، (و به همین جهت است كه در تمامی جوامع بشری لغات و واژه هائی معین شده كه هر لغت آن از معنائی حكایت می كند)، و چون آن صدا به گوش طرف مقابل و یا هر شنونده ای رسید، معنائی كه طبق قرارداد قبلی برای آن لغت معین كرده بودند، به ذهن او وارد می شود، و در نتیجه ، گوینده و شنونده هر دو به یك معنا متوجه می شوند، و غرض از تكلم كه همان تفهیم و تفهم است ، حاصل می گردد، و گفته اند غرض نهائی از كلام و حقیقت آن همین است كه فهم و ذهن كسی به معنائی آشنا شود كه تا كنون آشنای به آن نبود، و اما بقیه خصوصیات و اینكه مثلا تفهیم كننده ، انسانی باشد، و دستگاه تنفس داشته باشد، و با نفس صدایی در حنجره خود پدید آورد، و آن صدا را در فضای دهان و به وسیله زبان ، شكل دهد، و با تركیب چند صدا، كلمه ای بسازد، كه قبلا با همه شنوندگان قرار گذاشته بود كه این صدا علامت فلان معنا است ، و اینكه شنونده ، دستگاه شنوائی داشته باشد، دستگاهی كه صدا را در شرایطی معین بشنود یعنی در صورتی كه ارتعاش صدا در ثانیه فلان مقدار باشد،
نه كمتر و نه بیشتر، همه این خصوصیات مربوط به مصداق و مورد تكلم بشری است ، نه اینكه همه آنها در تحقق حقیقت كلام دخالت داشته باشند، و تفهیم های دیگر كلام نباشد.
پس در حقیقت كلام مصادیقی دارد، یكی از آنها، همان بود كه گفتیم ، مصداق دیگرش اشاره است ، مثل اینكه با دست به كسی اشاره كنی كه بنشین ، و یا بیا، و یا اشاره كنی كه نرو، و یا نگو، برای اینكه این حركت هم وسیله ای برای تفهیم و مصداقی برای حقیقت كلام است ، و همچنین موجودات خارجی كه هر یك معلول علتی است ، با هستی خود، هستی علت خود را نشان می دهد،و با خصوصیات ذاتش بر خصوصیات علت خود دلالت می كند، پس اگر بگوئیم معلول با خصوصیات وجودش كلامی است برای علت خود، درست گفته ایم ، برای اینكه اگر معلول و خصوصیات آن نبود، كسی از ذات و صفت علت آگاه نمی شد، پس هر موجود از موجودات عالم به آن جهت كه وجودش مثالی است برای كمال علت فیاضه خود، قهرا هر مجموعی از مجموعه های موجودات كلمه ای ، و آنگاه مجموع تمامی این مجموعه ها یعنی سراپای عالم امكان ، كلامی است برای خدای سبحان ، و خدای تعالی با این كلمات سخن می گوید، و كمالات اسما و صفات خود را كه نهفته در ذات او است ظاهر می سازد، پس خدای تعالی همانطور كه او خالق عالم و عالم مخلوق او است ، همچنین او متكلم به عالم ، و عالم ، كلام او است ، چون به وسیله همین عالم است كه كمالات نهفته در اسماء و صفات خود را ظاهر می سازد.
بلكه اگر در معنای جمله (دلالت بر معنا) دقت كنیم ، ناگزیر می شویم كه بگوئیم : ذات خدای تعالی بر ذات خود دلالت می كند، برای اینكه دلالت از هر راهی كه باشد بالاخره شانی از شؤ ون هستی ، و اثری از آثار آن است ، و هیچ موجودی این دلالت را از پیش خود نیاورده ، بلكه همانطور كه وجودش از خدا است دلالتش هم از خدا و قائم به خدا است ، پس هر موجود كه با وجودش بر موجودش دلالت می كند، این دلالتش فرع دلالتی است كه به نوعی بر ذات خود دارد، (چون قبل از اینكه بر غیر خودش دلالت كند بر هستی خود دلالت می كند، و سا ده تر بگویم به خاطر اینكه موجود هست ، بر وجود صانع خود دلالت دارد)، و این دلالتها در حقیقت از خدا است ، پس دال بر این موجود كه دارای دلالت است ، و دال بر دلالتش خدای سبحان است ، (زیرا او است كه موجودی آفریده كه با آثارش بر وجود خودش ، و با هستی خود بر وجود خدا دلالت می كند).
پس خدای سبحان تنها كسی است كه با ذات خود هم بر ذاتش دلالت می كند، و هم بر تمامی مصنوعاتش ، و بنابراین می توان مرتبه ای از ذات او را كلام نامید، همچنانكه به بیان گذشته مرتبه ای از فعل او را كلام نامیدیم .
پس خلاصه بیان فلسفی این شد كه خدای تعالی از دو جهت متكلم است یك مرتبه از كلام ، صفت ذات است ،از این جهت كه بر ذات او دلالت می كند، و مرتبه دیگر آن صفت فعل است ، كه همان خلقت و ایجاد باشد، چون هر موجودی بر كمال پدید آورنده اش دلالت دارد.
و آنچه در اینجا از فلاسفه نقل كردیم به فرض كه درست هم باشد، لغت با آن مساعد نیست ، برای اینكه آنچه از كتاب و سنت كه برای خدا اثبات كلام كرده با امثال عبارات زیر اثبات كرده ، می فرماید: (منهم من كلم اللّه )، (و كلم اللّه موسی تكلیما)، (اذ قال اللّه یا عیسی )، (و قلنا یا آدم )، (انا اوحینا الیك )، (نبانی العلیم الخبیر) و كلام به معنای عین ذات با هیچیك از این عبارت ها سازش ندارد.
وجه تسمیع علم كلام و اشاره با اختلاف اشاعره و معتزله در باره تقدیم یا حادث بودنكلام خدا
این را هم باید د انست كه بحث كلام از قدیمی ترین بحث هائی است كه علمای اسلام را به خود مشغول داشته ، و اصلا علم كلام را به همین مناسبت علم كلام نامیدند كه چون از اینجا شروع شد كه آیا كلام خدا قدیم است یا حادث ؟ اشاعره قائل بودند به اینكه كلام خدا قدیم است ، و گفتار خود را چنین تفسیر كردند كه منظور از كلام ، معانی ذهنی است كه كلام لفظی بر آنها دلالت می كند، و این معانی همان علوم خدای سبحان است كه قائم به ذات او است ، و چون ذات او قدیم است صفات ذاتی او هم قدیم است ، و اما كلام لفظی خدا كه از مقوله صوت و نغمه است ، حادث است ، چون زائد بر ذات ، و از صفات فعل او است .
در مقابل ، معتزله قائل شدند به اینكه كلام خدا حادث است چیزی كه هست گفته خود را تفسیر كرده اند به اینكه منظور ما از كلام ، الفاظی است كه طبق قرارداد لغت دلالت بر معانی می كند، و كلام عرفی هم همین است ، و اما معانی نفسانی كه اشاعره آن را كلام نامیده اند،
كلام نیست ، بلكه صورتهای علمی است ، كه جایش در نفس است .
و به عبارتی دیگر وقتی ما سخن می گوئیم در درون دل و در نفس خود چیزی به جز مفاهیم ذهنی كه همان صورتهای علمی است نمی یابیم ، اگر منظور اشاعره از كلام نفسی ، همین مفاهیم باشد، كه مفاهیم كلام نیست ، بلكه علم است ، و اگر چیز دیگری غیر صور علمی را كلام نامیده اند، مادر نفس خود چنین چیزی سراغ نداریم .
می توان به معتزله اشكال كرد، و پرسید چرا جایز نباشد كه یك چیز به دو اعتبار، مصداق دو صفت و یا بیشتر بشود؟ و چرا صور ذهنی به آن جهت كه انكشاف واقعیات و درك آن است ، مصداق علم ، و به آن جهت كه می توان آن را به دیگران القا كرد، كلام نباشد.
نزاع اشاعره و معتزله پایه و اساسی ندارد
مولف : و بیانی كه این نزاع را از ریشه بر می كند، این است كه صفت علم در خدای سبحان به هر معنائی كه گرفته شود چه عبارت باشد از علم تفصیلی به ذات ، و علم اجمالی به غیر، و چه عبارت باشد از علم تفصیلی به ذات و به غیر، در مقام ذات (این دو معنا دو نوع معنایی است كه از علم ذاتی خدا كرده اند) و چه عبارت باشد از علم تفصیلی قبل از ایجاد و بعد از ذات ، و یا عبارت باشد از علم تفصیلی بعد از ایجاد و ذات هر دو، به هر معنا كه باشد علم حضوری است ، نه حصولی ، و آنچه معتزله و اشاعره بر سر آن نزاع كرده اند، علم حصولی است ، كه عبارت است از مفاهیم ذهنیه ای كه از خارج در ذهن نقش می بندد، و هیچ اثر خارجی ندارد (آتش ذهنی ذهن را نمی سوزاند، و تصور نان صاحب تصور را سیر نمی كند) و این مطلبی است كه در جای خودش اقامة برهان برآن كرده ایم ، و گفته ایم مفهوم و ماهیت در تمامی زوایای عالم به جز ذهن انسانها و یا حیواناتی كه اعمال حیوانی دارند و با حواس ظاهری و احساسات باطنی خود كاره ای زندگی را صورت می دهند، وجود ندارند.
و خدای سبحان منزه است از اینكه ذهن داشته باشد، تا مفاهیم ، در ذهن او نقش ببندد، و باز یكی از چیرهایی كه جز در ذهن انسانها جایی ندارد، مفاهیم اعتباری است كه به جز وهم ، ملاكی برای تحقق ندارد، نظیر (مفهوم عدم )، (ملكیت )، (مملوكیت ) و سایر اعتباریات در ظرف اجتماع ، و چنین چیرهائی در ذات خدای تعالی نیست ، و گرنه باید ذات او محل تركیب و معرض حدوث حوادث باشد، و گفتارش احتمال صدق و كذب داشته باشد، و محذوراتی دیگر ازاین قبیل كه ساحت او منزه از آنها است .
باقی می ماند این سؤ ال كه خدای تعالی چگونه زبان موجودات را می فهمد؟ و علم او به مفاهیم الفاظ گویندگان چگونه است ؟ كه انشاء اللّه تعالی در جای مناسب پاسخ آن داده می شود.
ترجمه آیات
این پیامبران بعضی از ایشان را بر بعض دیگر برتری داده ایم بعضی از آنان كسی بوده كه خدا با وی سخن گفت و بعضی از آنان را مرتبه ها بالا برد و عیسی بن مریم را محبت دادیم و او را به روح پاك قوی كردیم ، اگر خدا می خواست كسانی كه پس از پیامبران بودند با وجود حجت ها كه سویشان آمده بود با هم جنگ نمی كردند ولی مختلف شدند، از آنان كسانی بودند كه ایمان داشتند و كسانی بودند كه كافر بودند، اگر خدا می خواست با هم كارزار نمی كردند ولی خدا هر چه بخواهد می كند.(253)
شما كه ایمان دارید پیش از آنكه روزی بیاید كه در آن معامله و دوستی و شفاعت نباشد از آنچه روزیتان كرده انفاق كنید و كافران خود، ستمگرانند.(254)
بیان آیات
تلك الرسل فضلنا بعضهم علی بعض ... هم الظالمون
سیاق این دو آیه خیلی از سیاق آیات قبل كه امر به جهاد و تشویق به انفاق می كرد دور نیست ، چون در آخر آن آیات ، داستان جنگ طالوت را آورده تا مؤ منین از آن عبرت بگیرند، و آن قصه با جمله : (و انك لمن المرسلین ...) خاتمه یافت و دو آیه مورد بحث هم با جمله (تلك الرسل فضلنا بعضهم علی بعض )، آغاز شده ، و سپس به مساله جنگ در امتهای انبیای بعد از آن حضرات بر می گردد.
و نیز در داستان قبلی یعنی قصه طالوت می فرمود : (الم ترالی الملا من بنی اسرائیل من بعد موسی ...)، و قید (من بعد موسی ) را ذكر نموده ، دوباره به دعوت و تشویق به انفاق برگشت ، و فرمود: (انفاق كنید قبل از اینكه روزی فرا رسد كه ...) پس همه اینها این احتمال را تاءیید می كند كه دو آیه مورد بحث ، ذیل آیات سابق بوده و همه با هم نازل شده اند.
دفع این توهم كه بعد از دعوت انبیا (ع ) جنگ چه فایده دارد؟ و اشاره بهعلل پیدایش جنگ ها در این آیات
و سخن كوتاه آنكه : آیه شریفه ، در مقام رد و دفع توهمی است كه چه بسا به ذهن برسد، و آن توهم این است كه رسالت ، خصوصا از این جهت كه همراه با معجزاتی روشن است كه بر حقانیت آن دلالت می كند، باید بلای جنگ های خانمان برانداز را از بین ببرد، نه اینكه خود رسالت ، آتش جنگ را برافروزد، حال یا از این جهت باید از بین ببرد كه غرض خدای سبحان از ارسال رسولان و دادن معجزات به ایشان ، این است كه مردم را به سوی سعادت دنیوی و اخرویشان هدایت كند، پس برای بدست آمدن این غرض ، باید آنان ر ا از قتال باز داشته ، دیگر اجازه چنین عملی را ندهد، و همه را در راه هدایت جمع و متحد سازد، و حال آنكه می بینیم بعد از انبیا باز هم جنگ ها و مشاجرات در میان امت های آنان ادامه دارد، و مخصوصا بعد از انتشار دعوت اسلام كه اتحاد و اتفاق از اركان و اصول احكام و قوانین آن است ، چرا باید هنوز این درگیری ها در این امت پدید آید؟.
و یا از این جهت باید از بین ببرد كه مگر غیر از این است كه فرستادن رسولان و آوردن معجزات روشن ، برای دعوت به سوی حق است و برای این است كه ایمان در دلها پدید آید؟ ایمان هم از صفات قلب است ، و نمی شود آن را با زور در دلها ایجاد كرد، پس فایده قتال چیست ؟ و بعد از استقرار نبوت و پا گرفتن دعوت دینی دیگر جنگ چه معنا دارد؟ این اشكال را در آیات قتال آوردیم و به آن جواب دادیم .
در آیه مورد بحث ، خدای تعالی چنین پاسخ می دهد كه (قتال ) معلول اختلافی است كه امتها خودشان پدید می آورند، چون اگر اختلافی نباشد كار اجتماعات به جنگ نمی كشد.
پس علت به وجود آمدن جنگها در بین مردم ، اختلاف آنان است ، و اگر خدا می خواست ، یا به كلی نمی گذاشت اختلافی پدید آید، و در نتیجه ، جنگ هم پدید نمی آمد، و یا بعد از پیدا شدن این علت آن را خنثی می كرد، لیكن خدای سبحان آنچه را كه ما می خواهیم ، انجام نمی دهد چون تابع خواست ما نیست ، او هر چه بخواهد می كند و یكی از چیرهائی را كه خواسته ، این است كه جلوی علت ها را نگیرد و امور عالم طبق سنت العلل و الاسباب جریان یابد،این اجمال و خلاصه پاسخی است كه از آیه می شود.
تلك الرسل فضلنا بعضهم علی بعض .
انیبا (ع ) در عین حال كه در اصل فضل رسالت مشتر كند، از درجات مختلفی برخوردارند
از آنجا كه خواسته است به امر رسولان و به مقام والای ایشان احترام بگذارد با كلمه (تلك ) كه ضمیر اشاره به دور است اشاره نمود، و این جمله دلالت دارد بر این كه خدای سبحان انبیا را در یك درجه قرار نداده ، بلكه بین آنان برتری نهاده است ، بعضی برتر از بعضی دیگر هستند، و بعضی پائین تر از بعض دیگر، ولی همه آنها مشمول فضل خدا هستند، چون رسالت فی نفسه فضیلتی است كه در همه آنان هست .
پس در بین انبیا اختلاف مقام و تفاضل در درجات هست ، در عین اینكه همه آنان در اصل فضل رسالت مشترك هستند، و در مجمع كمالات كه همان توحید باشد سهیم هست ند، بر خلاف اختلافاتی كه در بین امتهای آنان ، بعد از آنان پیدا می شود، چون اخت لاف امتها به ایمان و كفر، و نفی و اثبات است ، و معلوم است كه میان این دو جامع نیست .
و به همین جهت است كه در آیه مورد بحث از این دو گونه اختلاف دو جور تعبیر آورد، اختلاف انبیا را تفضیل خواند، و این تفضیل را به خودش نسبت داده و فرمود: ما بین آنان اختلاف درجه قرار دادیم ، و اختلاف امتها را اختلاف خواند، و آن را به خود امتها نسبت داده فرمود: (ولیكن اختلاف كردند).
و از آنجائی كه در ذیل آیه اشاره به مساله قتال شده و مرتبط به آن بود، و آیات قبل نیز راجع به قتال سخن می گفت ، و داستان قتال طالوت را ذكر می كرد، چاره ای جز این نبود كه قطعه ای از كلام را زمینه چینی و مقدمه ذیل آیه بفرماید: (تلك الرسل فضلنا... بروح القدس تا ذیل آیه را كه می فرماید: (ولو شاء اللّه ما اقتتل الذین من بعدهم ... و لكن اللّه یفعل ما یرید)
روشن سازد.
و بنابر این صدر آیه ، در صدد بیان این معنا است كه مقام رسالت ، هر چند مشترك در میان همه رسولان (علیه السلام ) است ، و مقامی است كه خیرات و بركات را به سوی بشر سرازیر می كند، و كمال سعادت و درجات نزدیكی به خدا از قبیل هم كلامی با خدا و دارا شدن معجزات و مؤ ید شدن به روح القدس از این سرچشمه زلال می جوشد، لیكن با همه این بركات ، باعث نمی شود كه جنگ و خونریزی را از میان بشر براندازد، چون این رنج و مصیبت مستند به اختلاف خود مردم است .
اختلاف و درگیری بین مردم از جانب خود آنها و مستند به اختیار انسانها است
و به عبارت دیگر حاصل معنای آیه این است كه : شرافت و فضیلتی كه مقام رسالت دارد، برای این است كه هر خیر وبركتی كه در بعضی از انسانهای عادی به كندی رشد می كند، و در بعضی دیگر به كلی ریشه كن می گردد، در مقام رسالت به سرعت رشد و نمو می كند، از هر سو و از هر جهت كه به این مقام نزدیك شوی ، چه از جهت تقوا، چه از ناحیه علم و یا ایمان و یافضائل نفسانی ، از قبیل : (شجاعت )، (سخاوت )، (تواضع )، (مهر) و امثال آن ، حد اعلای آن را خواهی دید و به مراحل جدیدی برخورد خواهی كرد، لیكن با همه ارزش و نوری كه دارد، و با اینكه معجزاتی روشن از آن سر می زند، نمی تواند اختلاف مردم را كه ناشی از كفر و ایمان است بر طرف سازد، زیرا این خود مردم هستند كه به اختیار خود یا به سوی ایمان و یا به طرف كفر گرائیده ، اختلاف پدید می آورند.
پس این اختلاف ، مستند به خود مردم است ، همچنانكه قرآن كریم در جای دیگر می فرماید: (ان الدین عند اللّه الاسلام و ما اختلف الذین اوتوا الكتاب الا من بعد ما جائهم العلم بغیابینهم ) بیان مفصل این معنا، در تفسیر آیه : (كان الناس امة واحدة )، گذشت .
و اگر خدا می خواست ، می توانست تكوینا از این درگیری ها و جنگها جلوگیری كند، (و مثلا آن كس و یا كسانی كه آتش افروزی می كنند هلاك سازد)، و لیكن از آنجا كه این اختلاف مستند به او نیست بلكه مستند به خود مردم است و سنت الهی كه سنت سببیت و مسبب بودن بین موجودات عالم است ، همواره جاری است ، و یكی از علل درگیری و جنگ ، اختلاف است ، (مردمی كه می دانند اختلاف به جنگ منتهی می شود، باید از آن دوری كنند).
بله ، تنها كاری كه خدای تعالی ممكن است انجام دهد، دخالت تشریعی است ، به اینكه امر بفرماید، جنگ نكنید و یا دستور بدهد كه جنگ بكنید و از این جهت خدای تعالی دستور وحی را داده و فرموده ، جنگ بكنید و منظور او از این دستور آزمایش بندگان است تا معلوم كند افراد خبیث كدام ، و پاكان چه كسانی هستند، مردم با ایمان كدام و دروغگویان چه كسانی هستند.
و سخن كوتاه اینكه قتال در بین امتهای انبیا كه بعد از آن حضرات پدید آمده امری غیر قابل اجتناب بوده ، برای اینكه اختلاف دو جور است یكی اختلاف ناشی از سوء تفاهم كه بعد از آنكه طرفین سخن یك دیگر را فهمیدند اختلافشان برطرف می شود، و یكی اختلاف ناشی از زورگوئی و طغیان است ، چنین اختلافی بالاخره به جنگ منجر می شود، مقام رسالت تنها می تواند اختلاف به معنای اول را برطرف كند، و شبهاتی كه در دلها پیدا شده برطرف سازد، اما یاغی گری و لجاجت و نظائر این صفات پست را نمی تواند از روی زمین براندازد، و تنها عاملی كه می تواند زمین را از لوث چنین رذائلی پاك سازد، جنگ است و بس .
چون تجربه های مكرر هم این معنا را ثابت كرده كه همه جا حرف حسابی و حجت و برهان مؤ ثر نیست ، مگر وقتی كه دنبالش تازیانه و اسلحه باشد، و به همین جهت هر جا كه مصلحت اقتضاء نموده ، خدای سبحان دستور داده است برای احقاق حق قیام نموده و در راه خدا جهاد كنند، همچنانكه در زمان ابراهیم و بنی اسرائیل و بعد از بعثت خاتم الانبیاء (صلی اللّه علیه و آله وسلم )، دستور داد، و ما در سابق هر جا كه به آیات قتال برخورد نمودیم ، پاره ای از این قبیل مطالب را آوردیم .
منهم من كلم اللّه و رفع بعضهم درجات ...
دو نوع فضیلت و برتری كه بعضی از انبیا (ع ) بر بعض دیگر دارند
در این دو جمله ، التفاتی از تكلم قبلی (فضلنا) به غیبت شده ، با اینكه قبل از این جمله خدای تعالی گوینده بود و می فرمود: ما چنین و چنان كردیم ، بعد از این دو جمله نیز می فرماید: و ما به عیسی بن مریم ، بینات دادیم .
در این وسط خدای سبحان غایب فرض شده و می فرماید: خدا با بعضی از ایشان سخن گفت ، و بعضی را بر بعضی دیگر درجاتی برتری داد، و نكته این التفات (و خدا داناتر است )، این است كه فضیلت ها دو گونه هستند، یك نوع آن فضیلتی هست كه نام آن به خودی خود دلالت بر فضیلت می كند، مانند آیات بینات و تاءیید به روح القدس كه بعدا درباره عیسی بن مریم ذكر می كند، چون این صفات و خصال به خودی خود صفاتی برجسته و ارجمند است و بعضی دیگر به خودی خود فضیلت نیستند،
و آنگاه فضیلت می شوند كه به مقام بزرگی بستگی داشته باشند، و از آن مقام كسب ارزش و فضیلت كنند، مثل سخن گفتن كه به خودی خود یكی از فضائل نیست ، ولی اگر به خدا منسوب شود، و گفته شود كه خدا با فلانی سخن گفت ، آن وقت از فضائل به حساب می آید، و نیز مانند رفع درجات (كه اگر یك ظالم بی آبرو به كسی درجه دهد، فضیلت نیست ) وقتی فضیلت می شود كه باز به خدا منسوب گردد، مثلا گفته شود خدا فلانی را به درجاتی بالا برد.
حال كه این معنا روشن شد، می گوئیم : در دو جمله مورد بحث كه دو فضیلت سخن گفتن ، و رفع درجات را آورده ، به این جهت خدا غایب فرض شد كه این دو خصلت را به خدا نسبت داده و بفرماید: خدا با بعضی از انبیا سخن گفت ، و بعضی را ترفیع درجه داد، بعد از آنكه این مقصود حاصل شد، دوباره به سیاق قبلی برگشته و فرمود: عیسی بن مریم را آیات بینات دادیم .
اقوال مختلف در باره اینكه در آیه مراد از پیامبری كه خدا با او سخن گفته كیست ؟
مفسرین در اینكه مشمول این دو خصلت چه كسانی هستند، اختلاف دارند، بعضی گفته اند منظور از آنكه خدا با او سخن گفت ، موسی (علیه السلام ) است ، به دلیل اینكه در جای دیگر فرموده : (و كلم اللّه موسی تكلیما).
و نیز جاهائی دیگر، و بعضی دیگر گفته اند: مراد از آن رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) است كه خدا در شب معراج بدون واسطه با او سخن گفت به دلیل اینكه فرموده : (ثم دنی فتدلی ، فكان قاب قوسین او ادنی ، فاوحی الی عبده ما اوحی ) و معلوم است كه با چنین قربی دیگر واسطه ای نمی ماند.
بعضی دیگر گفته اند منظور از این تكلم ، مطلق وحی است ، برای اینكه وحی هم تكلم است ، چیزی كه هست تكلمی است پنهانی ، و خود خدای تعالی آن را تكلم خوانده و فرموده : (و ما كان لبشر ان یكلمه اللّه الا وحیا او من ورای حجاب ....
لیكن این وجه با تعبیر بعضی را چنین و بعضی را چنان كرد نمی سازد.
از این وجوه ، آنكه سازگارتر به مقام آیه است ، همان است كه بگوئیم مراد از آیه ،
موسی (علیه السلام ) است ، چون قبل از این سوره كه در مدینه نازل شده ، در سوره اعراف كه در مكه نازل شده بود، درباره سخن گفتن خدا با موسی (علیه السلام ) آیه ای نازل شده بود، و آن این آیه است كه می فرماید: (قال یا موسی انی اصطفیتك علی الناس برسالاتی و بكلامی ).
پس ، هم كلام بودن موسی برای خدا امری معهود بوده است .
اختلاف دیگر در معنای (دفع بعضهم درجات )و مراد از بعض در آن
و همچنین اختلاف دیگری در معنای (ورفع بعضهم درجات ...) كرده اند، بعضی گفته اند: مراد از آن پیامبر اسلام است كه خدا درجات او را بلند كرد، و بر تمامی انبیا برتری داد، زیرا هر پیغمبری ، مبعوث بر امت خود بود، و آن جناب مبعوث بر تمامی خلق اولین و آخرین است ، هم چنانكه خدای تعالی فرمود: (و ما ارسلناك الا كافه للناس ).
و نیز به دلیل اینكه خدای تعالی آنجناب را به حكم آیه شریفه : (و ما ارسلناك الارحمه للعالمین ) رحمت برای همه عالم دانسته ، و باز به دلیل اینكه او را خاتم نبوت دانسته و فرموده : (ولكن رسول اللّه و خاتم النبیین ).
و باز به این جهت به او كتابی داده كه ما فوق تمامی كتب آسمانی و بیانگر هر چیز و كتابی است كه از تحریف مبطلین محفوظش داشته ، و معجره ای یافته است كه تا آخرین روز دنیا اعجازش باقی است ، همچنانكه فرمود: (و انزلنا الیك الكتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الكتاب و مهیمنا علیه ).
و نیز فرموده : (و نزلنا علیك الكتاب تبیانا لكل شی ء)، و نیز فرموده : (انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون )، و نیز فرموده : (قل لئن اجتمعت الانس و الجن علی ان یاءتوا بمثل هذا القرآن لا یاءتون بمثله ، و لو كان بعضهم لبعض ظهیرا)، و نیز به دلیل اینكه آنجناب را به دینی اختصاص داد كه قیم است ،یعنی از عهده تاءمین تمامی مصالح دنیا و آخرت بشر بر می آید، همچنانكه فرمود: (فاقم وجهك للدین القیم ).
بعضی هم گفته اند مراد از این ترفیع درجه ، همان امتیازاتی است كه به انبیاء داده ، مثلا در باره نوح فرموده : (سلام علی نوح فی العالمین ).
و درباره ابراهیم (علیه السلام ) فرموده : (واذ ابتلی ابراهیم ربه بكلمات فاتمهن قال انی جاعلك للناس اماما).
و نیز درباره آن جناب فرموده : كه از خدا چنین درخواست كرد: (واجعل لی لسان صدق فی الاخرین ).
و درباره ادریس (علیه السلام ) فرموده : (و رفعناه مكانا علیا)
و درباره یوسف (علیه السلام )، فرموده : (نرفع درجات من نشاء)
و درباره داود (علیه السلام ) فرموده : (وآتینا داود زبورا) و غیر از این آیه نیز آیاتی كه مختصات انبیاء را ذكر می كند موجود است .
و همچنین بعضی دیگر گفته اند مراد از كلمه (رسل ) در آیه شریفه آن رسولانی است كه در همین سوره (یعنی سوره بقره ) نامشان ذكر شده ، مانند: (ابراهیم )، (موسی )، (عیسی )، (عزیر)، (ارمیا)، (شموئیل )، (داود) و (محمد)، (صلی الله علیه و آله و سلم )، كه تا این جا موسی و عیسی را نام برده ، و بقیه باقی مانده اند، پس مراد از بعضی از انبیا كه درجه آنان بالا رفته محمد (صلی الله علیه و آله و سلم ) است كه نسبت به بقیه ، درجه بالاتری دارد.
بعضی دیگر گفته اند از آنجائی كه مراد از رسل در آیه ، آنانی هستند كه اندكی قبل از این آیه ، نامشان به میان آمده بود، یعنی موسی و داود و شموئیل و محمد (صلی الله علیه و آله و سلم )، و مختصات موسی را بیان كرده بود،
و آن مساله سخن گفتن با او بود، و بعد از این مساله رفع درجات را آورده ، قهرا منظور جز پیامبر اسلام نمی تواند باشد، و ممكن است بنابراین قول ، تصریح به نام عیسی (علیه السلام ) را اینطور توجیه كرد كه چون قبلا نام این بزرگوار در بین انبیائی كه در این آیات ذكر شده نیامده بود. نام آن حضرت آورده شده است .
آیه به اطلاق خود شامل تمام رسولان می شود و دلیلی بر اختصاص آیه وجود ندارد
ولی آنچه سزاوار است كه گفته شود این است كه شكی نیست كه ترفیع درجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) نیز در آیه هست ، چیزی كه هست اختصاص دادن آیه به آنجناب دلیلی ندارد، و همچنین اختصاص دادن آن به سایر نامبردگان یعنی ارمیا و شموئیل و داود و یا به همه آنهایی كه نامشان در این سوره آمده ، هیچیك از این نظریه ها درست نیست و بدون دلیل سخن گفتن است ، بلكه ظاهر آیه این است كه به اطلاق آن شامل همه رسولان (علیه السلام ) می شود، و كلمه بعض در جمله (و رفع بعضهم درجات )، شامل تمام انسانهایی می گردد كه خدا بر آنان انعام نموده و بر سایر افراد برتری داده است .
بعضی از مفسرین اختصاص آیه به پیامبر اسلام را توجیه كرده و گفته اند: اسلوب كلام اقتضا می كند كه مراد از (بعض )، پیامبر اسلام باشد، برای اینكه سیاق كلام برای عبرت گرفتن امتهائی است كه بعد از در گذشت پیامبرشان به جان هم افتاده و با هم جنگ كردند، با اینكه دینشان ، یك دین بود، و از این امتها آن هایی كه در زمان نزول آیه وجود داشتند امت موسی و عیسی و پیامبر اسلام بودند، پس باید همین سه بزرگوار منظور نظر آیه باشند، چیزی كه هست از آنجایی كه در آیه مورد بحث تفضیل موسی و عیسی ذكر شده ، ناگزیر باید منظور از جمله و رفع بعضهم درجات ، تنها پیامبر اسلام باشد.
لیكن این توجیه هم درست نیست ، برای اینكه قرآن كریم حكم می كند به اینكه تمامی انبیا فرستاده شده به سوی تمامی مردم هستند، قرآن می فرماید: (لانفرق بین احد منهم ).
پس همینكه تمامی انبیا دارای آیاتی روشن بودند می باید ریشه فساد و درگیری و قتال را از میان بشر بردارد، و بعد از انبیا، دیگر جایی برای این وحشی گری ها باقی نماند، اما خود مردم به انگیره حسد و طغیانی كه نسبت به یكدیگر داشتند، به جان هم افتادند، پس ریشه اصلی جنگها همین طغیان گری ها بوده ، خدای تعالی هر وقت مصلحت دیده ، دستور قتال داده است ، تا با كلمات خود حق را به كرسی بنشاند، و هر آنچه را كه باطل است ، نابود سازد، پس بهترین وجه همان است كه عمومیت آیه را حفظ كنیم .
گفتاری پیرامون تكلم خدای تعالی
گفتاری پیرامون تكلم خدای تعالی
از جمله (منهم من كلم اللّه ...) بر می آید كه اجمالا عمل (سخن گفتن ) از خدای تعالی سرزده ، و بطور حقیقت هم سرزده ، نه اینكه جمله نامبرده ، مجازگوئی كرده باشد، خدای سبحان هم این عمل را در كتاب خود، كلام نامیده ، حال چه اینكه اطلاق كلام بر عمل نامبرده خدا، اطلاق حقیقی باشد، و یا اطلاقی مجازی ، پس پیرامون كلام از دو نظر باید بحث كرد.
ویژگیهای انبیا (ع ) و اخباری كه ایشان آورده اند امور حقیقیه هستند و در بیان حقائق الهیهمجاز گوئی نشده است
جهت اول اینكه : كتاب خدای عزوجل دلالت دارد بر اینكه آن ویژگی های مخصوصی كه خدای تعالی به انبیای خود داده ، وسایر مردم از درك آن عاجز می باشند از قبیل وحی و تكلم و نزول روح و ملائكه و دیدن آیات بزرگ الهیه و نیز آنچه كه خبرش را به ایشان داده ، از قبیل : (فرشته )، (شیطان )، (لوح )، (قلم ) و سایر اموری كه از درك و حواس انسان مخفی است ، همه اموری است حقیقی ، و واقعیاتی است خارجی ، نه اینكه انبیا خواسته باشند در این دعا وی خود مجازگویی كرده باشند، و مثلا نام قوای عقلانی را كه بشر را بسوی خیر دعوت می كنند، ملائكه گذاشته باشند و نام هر چیزی را كه این قوا به ادراك انسان تحویل می دهد، وحی نهاده باشند، و مرتبه عالی از این قوا را كه افكار خوب و مفید به اجتماع بشری از آن ترشح می شود، روح القدس یا روح الامین نامیده باشند، و قوای شهوانی و غضبیه را كه در نفس آدمی داعی به سوی شر و فساد است ، جن و یا شیطان خوانده ب اشند، و افكار پلیدی كه اجتماع صالح را به فساد می كشانند و یا انسانها را به عمل زشت وا می دارند وسوسه و نزعه نامیده باشند، و یا اینكه انبیا، در سایر گفته های خود مجازگویی كرده باشند.
برای اینكه آیات قرآنی و همچنین آنچه از بیانات ان بیاء گذشته (علیه السلام ) كه برای ما نقل شده ، همه آن آیات ، روشنگر این نكته اند، كه آن حضرات (انبیاء) در مقام مجازگویی نبوده ، و نخواسته اند حالات درونی خود را با مثل بیان كنند، و اگر كسی این نكات روشن و بدیهی را انكار كند، قطعا سر ناسازگاری و لجبازی دارد، و ما با او هم كلام نمی شویم ، و اگر جائز باشد كه اینگونه بیانات را با آنگونه تاویل ها و مجازگویی ها توجیه كنیم ، باید جایز بدانیم كه تمامی خبرهایی كه از حقایق الهیه داده اند، بدون استثنا به امور مادی محض تاویل نموده و از بیخ ، همه امور ماورای ماده را منكر شویم ، و ما در این باره در بحث از اعجاز، بیاناتی ایراد نمودیم ، و چون نمی توانیم دست به چنین تاویلی بزنیم ، و ناگزیریم همه را به همان معنای ظاهری آن حمل كنیم ، در مورد تكلم خدای تعالی ناگزیریم بگوئیم امری است حقیقی ، و واقعیتی است خارجی ، همان آثاری كه بر تكلم های خود ما انسانها مترتب می شود.
توضیح اینكه خدای سبحان از بعضی كارهای خود تعبیر به كلام و تكلیم كرده ، مثلا فرموده : (وكلم اللّه موسی تكلیما).
و یا فرموده : (منهم من كلم اللّه ) و این دو اطلاق سر بسته و مبهم و نظایر آن را در آیه زیر تفسیر نموده ، و فرموده : (و ما كان لبشر ان یكلمه اللّه الا وحیا او من ورای حجاب ، او یرسل رسولا فیوحی باذنه ما یشاء).
این آیه ، اطلاق سایر آیات را تفسیر می كند، برای اینكه استثنای (الا وحیا...) معنا نمی دهد مگر وقتی كه منظور از تكلیم در جمله (ان یكلمه اللّه )، تكلیم حقیقی باشد، پس تكلیم خدا با بشر تكلیم هست ، اما به نحوی خاص (همچنانكه در آیه سوره نساء دیدید كه فرمود: خدا با موسی تكلم كرد).
پس حد و تعریف اصل تكلیم بطور حقیقت ، بر آن صادق است ، و دارای معنی منفی نیست و نمی شود گفت كه این عمل ، تكلیم نیست .
حقیقت (كلام ) و تعریف آن در عرف بنی آدم
حال ببینیم حقیقت كلام و تعریف آن در عرف ما بنی آدم چیست ؟ آدمی به خاطر احتیاج خود به تشكیل اجتماع و تاسیس مدنیت به حكم فطرت ، به هر چیزی كه اجتماع بدان نیازمند است ، (كه یكی از آنها سخن گفتن است )، تا به وسیله آن مقاصد خود را به یكدیگر بفهمانند، و فطرتش او را در رسیدن به این هدف هدایت كرده ، به اینكه از راه صدائی كه از حلقومش بیرون می آید، این حاجت خود را تاءمین كند، یعنی صدای مزبور را در فضای دهانش جزء جزء نموده و از تركیب آن جزءها علامت هائی به نام ك لمه درست كند، كه هر یك از آنها، (علامت ها) معنائی كه دارد ادا شود، چون به جز این علامت های قرار دادی ، هیچ راه دیگری نداشت تا به طرف مقابل خود بفهماند در دل چه دارد، و چه می خواهد.
پس انسان از این جهت به تكلم نیازمند است كه برای تفهیم دیگران و فهمیدن خود، راه دیگری به جز این نداشت كه آواز خود را پاره پاره كند، و از تركیب آنها علامت هائی به نام كلمه بسازد، كه هر یك از آن كلمه ها نشان دهنده معنایی باشد، و به همین جهت است كه می بینیم واژه ها، در زبانه ای مختلف ، با همه وسعتش دائر مدار احتیاجات موجود بشر است ،
یعنی احتیاجاتی كه بشر در طول زندگی و در زندگی عصر حاضر خود به آنها بر می خورد.
و باز به همین جهت است كه می بینیم روز به روز دامنه لغت ها گسترش می یابد، هر قدر تمدن و پیشرفت جامعه در راه زندگیش بیشتر می شود لغت ها هم زیادتر می شود.
از اینجا روشن می شود كه كلام (یعنی تفهیم آنچه در ضمیر است به وسیله صداهای تركیب شده و قراردادی )، وقتی تحقق می یابد كه انسان در میان اجتماع قرار گیرد، حتی اگر حیوانی هم اجتماعی زندگی كند، گمان نمی كنم كه زبان و علامتهائی نداشته باشد، قطعا دارد، و اما انسان در غیر ظرف اجتماع ، محتاج به كلام نیست ، به این معنا كه اگر فرض كنیم انسانی بتواند به تنهائی زندگی كند و هیچ تماسی با انسانهای دیگر نداشته حتی اجتماع خانوادگی هم نداشته باشد چنین فردی قطعا احتیاج به كلام پیدا نمی كند، برای اینكه نیازمند به فهمیدن كلام غیر نبوده ، و احتیاج به فهماندن كلام به غیر را ندارد.
و همچنین هر موجود دیگر كه در وجودش احتیاج به زندگی اجتماعی و تعاونی ندارد فاقد زبان است ، مانند فرشته و شیطان .
در قرآن كریم تكلم به معنای معهود بین ما از خدا نفی و حقیقت معنای تكلم درباره خدایسبحان اثبات شده است
پس كلام به آن نحوی كه از انسان سر می زند از خدای تعالی سرنمی زند یعنی خدا حنجره ندارد تا صدا از آن بیرون آورد، و دهان ندارد تا صدا را در مقطعهای تنفس در دهان قطعه قطعه كند، و با غیر خودش قراردادی ندارد (كه بفرماید مثلا هر وقت اگر فلان كلمه را گفتم بدان كه فلان معنا را منظور دارم ) برای اینكه شاءن خدای تعالی اجل و ساحتش منزه تر از آن است كه مجهز به تجهیزات جسمانی باشد، و بخواهد با دعاوی خیالی و اعتباری استكمال كند، همچنانكه خودش فرمود: (لیس كمثله شی ء).
لیكن در عین حالی كه قرآن كریم تكلم به معنای معهود بین مردم را از خدای تعالی نفی می كند، آیه شریفه : (و ما كان لبشر ان یكلمه اللّه الا وحیا او من ورای حجاب ) (كه ترجمه اش گذشت ) حقیقت معنای تكلم را درباره خدای تعالی اثبات نموده است .
پس خدای تعالی تكلم با آثار و خواص خود را دارد، ولی آن حد اعتباری را كه در تكلم معهود بشری است ، ندارد، و وقتی اثر كلام و نتیجه آن كه همان فهماندن طرف باشد، در خدای تعالی هست ، قهرا بطور محدود جزء امور اعتباریه باقی می ماند، یعنی اموری كه تنها در اجتماع انسانی اعتبار دارد، مانند ذرع كه فلز بودن آن واقعیت دارد، ولی ذرع بودن آن حدی است اعتباری ، و مانند كیل و ترازو كه آهن بودن و شكل آن واقعیت دارد، ولی ترازو بودنش امری است اعتباری ، و همچنین چراغ ، كه اثرش یعنی روشنائی و روشنگریش امری است واقعی ، ولی حد و حدودش امری است اعتباری ، و باز مانند سلاح كه از بین بردن دشمن توسط آن امری است ثابت ، ولی به فلان شكل بودن آن امری است قراردادی ، و امثال این امور كه بیانش در سابق گذشت .
پس تا اینجا معلوم شد كه خاصیت كلام در خدای سبحان هست ، یعنی خدا هم مقصود خود را به پیامبر خود می فهماند، و این همان حقیقت كلام است ، و خدای سبحان هر چند كه برای ما بیان كرده كه این فهماندن انبیا حقیقت كلام است و اشاره كرد كه كلام او صفات و وضع كلام ما آدمیان را ندارد، و لیكن برای ما بیان نكرده ، و خود ما هم از كلام او درك نكرده ایم كه در حقیقت كلام او چیست ؟، و او چگونه با پیامبرانش حرف می زند و مقاصد خود را به ایشان تفهیم می كند؟، چیزی كه هست اینكه : چه این چگونگی را بفهمیم و چه نفهمیم نمی توانیم خواص كلام معهود نزد خود را از خدا سلب نموده و بگوئیم خدا كلام ندارد، بلكه باید بگوئیم آثار كلام یعنی تفهیم معانی مقصود و القای آن در ذهن شنونده ، در خدای تعالی هست .
تكلم خدای تعالی مانند خلقت ، احیاء، اماتة ، رزق و هدایت ازافعال زمانی خداوند است
پس كلام خدای تعالی مانند زنده كردن و میراندن و رزق و هدایت و توبه و سایر عناوین فع لی از افعال خدای تعالی است ، و در نتیجه صفات : (متكلم )، (محیی )، (ممیت )، (رازق )، (هادی )، (تواب )، و غیره صفات فعل خدا هستند، یعنی بعد از اینكه خدا موجودی شنوا آفرید، و با او سخن گفت ، (محیی ) و (متكلم ) می شود، و چون حیات را از او گرفت (ممیت ) به شمار می آید، و وقتی او را هدایت كرد، و از گناهش صرف نظر نمود، (هادی ) و (تواب ) می شود.
پس لازم نیست كه خدای سبحان قبل از این هم این صفات را داشته باشد، و ذات او از این جهت تمام باشد، بر خلاف علم و قدرت و حیات كه صفات ذاتند، و بدون آنها ذات ، تمامیت ندارد، و چگونه می توان گفت ، بین صفات ذات و صفات افعال ، كه صفاتی بعد از تمامیت ذات و چه بسا قبل از انطباق بر زمان است ، فرقی نیست ؟، با اینكه خود خدای تعالی در آیات زیر پاره ای از صفات و افعال خود را زمانی دانسته و می فرماید: (و لما جاء موسی لمیقاتنا و كلمه ربه قال رب ارنی انظر الیك قال لن ترانی ) بعد از آنكه موسی به میقات ما و پروردگارش با او سخن گفت ، وی گفت : پروردگارا خودت را به من نشان بده ، تا به سوی تو نظر كنم ، گفت : هرگز مرا نخواهی دید.
و نیز فرمود: (و قد خلقتك من قبل و لم تك شیئا) با اینكه من قبلا تو را آفریدم ، در حالی كه هیچ چیزی نبودی ، و باز فرموده : (فقال لهم اللّه موتوا ثم احیاهم ) خدای تعالی نخست به ایشان فرمود بمیرید، و سپس آنها را زنده كرد. و نیز فرموده : (نحن نرزقكم و ایاهم ) ما شما و آنها را روزی می دهیم . و همچنین می فرماید: (الّذی اعطی كل شی ء خلقه ثم هدی ) موسی به فرعون گفت : پروردگار ما كسی است كه نخست هر چیزی را خلق كرد و سپس آن را هدایت نمود. و نیز فرمود: (ثم تاب علیهم لیتوبوا) سپس نظر رحمت خود را به ایشان برگردانید تا توبه كنند.
بطوری كه ملاحظه می كنید این آیات (كلام خدا)، (خلقت )، (میراندن )، (زنده كردن )، (رزق )، (هدایت ) و (توبه ) را زمانی می داند، و همه را یكسان زمانی می داند.
این آن حقیقتی است كه اندیشیدن در آیات قرآن و بحث و تفسیری كه سر و كار آن تنها با خود قرآن است در خصوص معنای كلام دست می دهد، و اما این سؤ ال كه از نظر علم كلام ، كه خود علمی جداگانه است ، و متخصصین آن را متكلمین گویند، سخن گفتن خدا چه معنا دارد؟ و متكلمین گذشته ، در این باره چه گفته اند؟ و نیز این سؤ ال كه علم فلسفه در این باره چه اقتضائی دارد؟ پاسخ آن انشاء اللّه به زودی می آید.
این را هم باید دانست كه لفظ (كلام ) یا (تكلیم ) از الفاظی است كه خدای تعالی در قرآن آن را در غیر مورد انسان استعمال نكرده ، بلكه لفظ (كلمه )، و یا لفظ (كلمات ) را در غیر مورد انسان استعمال كرده ، مثلا نفس آدمی را در آیه زیر، (كلمه ) خوانده ، و فرمود: (و كلمته القیها الی مریم ) و دین خدا را كلمه خوانده و فرموده : (و كلمه اللّه هی العلیا).
و نیز فرموده : (و تمت كلمه ربك صدقا و عدلا)، و قضای خدا و یا نوعی از خلق او را كلمه خوانده ، و فرموده : (ما نفدت كلمات اللّه ) كه توضیح بیشترش خواهد آمد.
موارد استعمال نفس (قول ) در قرآن مجید
و اما لفظ قول را در قرآن مجید بطور عموم استعمال كرده ، یعنی هم سخن گفتن خدا با انسان را شامل می شود، و هم با غیر انسان را، از آن جمله در مورد انسان فرموده : (فقلنا یا آدم ان هذا عدولك و لزوجك ) پس گفتیم ای آدم ، این ابلیس دشمن تو و دشمن همسر تو است .
و در مورد ملائكه فرموده : (اذ قال ربك للملائكه انی جاعل فی الارض خلیفة ) آن زمان كه پروردگارت به ملائكه گفت : من در زمین جانشین خواهم نهاد.
و نیز فرموده : (اذ قال ربك للملائكه انی خالق بشرا من طین ) آن زمان كه پروردگارت به ملائكه گفت ، من بشری از گل خواهم آفرید.
و در مورد ابلیس فرموده : (قال یا ابلیس ما منعك ان تسجد لما خلقت بیدی ) فرمود: ای ابلیس چه عامل و انگیره ای تو را از اینكه سجده كنی در برابر چیزی كه من به دست خود آفریده ام بازداشت ؟.
و در مورد غیر صاحبان عقل فرموده : (ثم استوی الی السماء و هی دخان فقال لها و للارض ائتیا طوعا او كرها، قالتا اتینا طائعین ) سپس به خلقت آسمان كه دودی بیش نبود بپرداخت ، پس به آسمان و زمین گفت : چه بخواهید و چه نخواهید باید بیائید، گفتند: به طوع و رغبت آمدیم .
و نیز فرموده : (قلنا یا ناركونی بردا و سلاما علی ابراهیم ) به آتش گفتیم بر ابراهیم سرد و بی آزار شود.
و نیز فرموده : (و قیل یا ارض ابلعی مائك و یا سماء اقلعی ) گفته شد ای زمین آب خودت را فرو ببر، و ای آسمان تو هم بس كن .
و در آیه زیر تمامی موارد را یعنی صاحبان عقل و غیر صاحبان عقل را جمع كرده با اینكه موارد آن بسیار مختلف است یكسره فرموده : (انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له كن فیكون ) امر او در وقتی كه چیزی را اراده كرده باشد تنها این است كه به آن چیز بفرماید موجود شو و آن چیز موجود می شود.
و نیز فرموده : (اذا قضی امرا فانما یقول له كن فیكون ) چون قضای امری ر ا براند تنها به آن امر میگوید موجود شو و آن امر موجود می شود.
و آنچه كه بعد ازدقت و تدبر از كلام خدای تعالی استفاده می شود، این است كه لفظ قول از خدای تعالی به معنای ایجاد چیزی است كه : آنچه با وجود یافتنش دلالت بر معنائی می كند كه مقصود خدا بوده است ، (همچنانكه قول در اصطلاح خود آدمیان نیز به معنای ایجاد صدائی است كه بر معنای مقصود ما دلالت می كند).
دلیل بر اینكه لفظ قول در قرآن مجید به معنای چنین ایجادی است این است كه هم در مواردی كه شنونده ای دارای گوش و درك است استعمال شده ، و هم در مواردی كه گوش و درك به آن معنائی كه معهود بین ما است ندارد، مانند آسمان و زمین ، و تنها راه سخن گفتن با آنها تكوین و ایجاد است ، و به دلیل اینكه دو آیه اخیر یعنی آیه سوره یس و سوره مریم ، قول درآیات قبلی را به ایجاد و خلقت تفسیر كرده است .
قول خدا در تكوینیات عبارت است از خود موجودات تكوینی
این همان معنائی است كه گفتیم از تدبر در كلام خدا به دست می آید حال هر یك از دو مورد تكوینیات و غیر تكوینیات را توضیح داده و می گوئیم : اما قول خدا در مورد تكوینیات عبارت شد از خود آن موجود تكوینی ، كه خدا ایجادش كرد، پس موجودات عالم در عین اینكه مخلوق خدایند قول خدا هم هستند، برای اینكه خاصیت قول در آنها هست ، خاصیت قول این است كه غیر مرا به آنچه در قلب من است آگاه می سازد، مخلوقات خدا هم با خلقت و وجود خود بر خواست خدا دلالت می كنند، و این پر واضح است كه به حكم دو آیه سوره یس و مریم ، وقتی خدا چیزی را اراده می كند و می فرماید موجود شو حتی كلمه (باش ) هم بین خدا و آن چیز واسطه نیست ، و غیر از وجود خود آن چیز هیچ امر دیگری دست اندر كار نیست ، پس هستی آن چیز، بعینه ، قول خدا و باش خدا است ، پس قول خدا در تكوینیات عین همان خلقت و ایجاد است ،
كه آن نیز عین وجود است ، و وجود هم عین آن چیز است
قول خداوند در غیر تكوینیات و قول خدا با ملائكه و شیطان و كلام خود فرشتگان بایكدیگر چگونه است ؟
و اما در غیر تكوینیات از قبیل سخن گفتن با یك انسان ، مثلا باید دانست كه قول خدا عبارت است از ایجاد امری كه باعث پدید آمدن علمی باطنی در انسان می شود، علم به اینكه فلان مطلب چنین و چنان است ، حال یا به اینكه خدای تعالی صدایی در كنار جسمی ایجاد كند، و انسانی كه پهلوی آن جسم ایستاده ، مطلب را بشنود و بفهمد، و یا به نحوی دیگر كه مانه آن را درك می كنیم ، و نه می توانیم كیفیت تاءثرش را در قلب پیامبر تصور نمائیم ، و نمی دانیم چگونه خدای تعالی به پیامبری از پیامبران خود می فهماند كه مثلا فلان مطلب چنین و چنان است ، اما اینقدر می دانیم كه قول و كلام خدا با پیامبر خود، حقیقت معنای (قول ) و (كلام ) را دارد.
و همچنین در مورد قول خدا با ملائكه یا شیطان ، لیكن در خصوص این دو مورد و شبیه آن اگر مشابهی داشته باشند، به خاطر اینكه وجودشان از سنخ وجود ما انسانها نیست ، یعنی حیوانی اجتماعی نیستند، و همانند ما از راه تحصیل علم ، تكامل تدریجی ندارند.
باید قول معنائی دیگر داشته باشد، در ما انسانها قول عبارت بود از استخدام صوت یا اشاره به ضمیمه قرار داد قبلی ، كه فطرت انسانی ما، و اینكه حیوانی اجتماعی هستیم آن را ایجاب می كرد و اما ملائكه و جن و مشابه آن دو و بطوری كه از كلام خدای سبحان بر می آید چنین وجودی ندارند، پس قطعا سخن گفتن خدا با آنان طوری دیگر است .
از اینجا روشن می شود كه سخن گفتن خود فرشتگان با یكدیگر، و خود شیطانها با یكدیگر از راه استخدام صدا و استعمال لغت هائی در برابر معانی نیست و بنابراین وقتی یك فرشته می خواهد با فرشته ای دیگر سخن بگوید و مقاصد خود را به او بفهماند، و یا شیطانی می خواهد با شیطان دیگر سخن بگوید، اینطور نیست كه مانند ما، بدنی و سری و در سر دهنی و در دهان زبانی داشته باشد، و آن زبان صدا را قطعه قطعه نموده ، از هر چند قطعه اش لفظی در برابر مقصد خود درست كند، و شنونده ای هم سری و در سر سوراخی بنام گوش و دارای حس شنوایی و در پشت آن ، دستگاه انتقال صوت به مغز داشته باشد، تا سخنان گوینده را بشنود، و این پر واضح است .
اما هر چه باشد بطور مسلم در بین این دو نوع مخلوق ، حقیقت معنای سخن گفتن و سخن شنیدن هست ، و اثر قول و مخصوصا فهم ، معنای مقصود و ادراك آن را دارد، هر چند كه قولی چون قول ما ندارند، و همچنین بین خدای سبحان و بین ملائكه و شیطان قول هست ، اما نه چون ما، كه عبارت است از ایجاد صوت از طرف صاحب قول ، و شنیدن آن از طرف مقابل .
و همچنین قولی كه احیانا به پاره ای از حیوانات بی زبان نسبت داده شده ، و از آن جمله قرآن كریم در باره مورچه زمان حضرت سلیمان فرموده است : (قالت نمله یا ایها النمل ادخلوا مساكنكم ) مورچه ای بانگ زد: ای مورچگان به سوراخهای خود بروید.
و نیز درباره هدهد سلیمان (علیه السلام ) می فرماید: (فقال احطت بما لم تحط به و جئتك من سبا بنبا) یقین گفت : من به چیزی دست یافتم كه تو هرگز از آن خبرنداری ، و من از شهر سباء خبری یقینی آورده ام .
و نیز درباره وحیی كه خود خدا به بعضی از جانداران بی زبان كرده می فرماید: (واوحی ربك الی النحل ان اتخذی من الجبال بیوتا و من الشجر و مما یعرشون ) پروردگارت به زنبور عسل وحی كرد كه از سوراخ كوهها و سقف خانه هایی كه مردم می سازند و از شكاف درختان برای خود خانه ها بسازید.
الفاظ دیگری در قرآن كه به معنای (قول ) و (كلام ) نزدیك می باشند
این را هم باید تذكر داد كه غیر از لفظ (قول ) و (كلام ) الفاظ دیگری در قرآن هست كه به معنای آن دو نزدیك است ، از قبیل لفظ وحی ، مانند آیه زیر كه می فرماید: (انا اوحینا الیك كما اوحینا الی نوح و النبیین ) ما به سویت وحی كردیم آنچنانكه به انبیائی كه قبل از تو بودند وحی كردیم .
یكی دیگر، لفظ (الهام ) است ، كه در این باره فرموده : (و نفس و ما سویها، فالهمها فجورها و تقویها) سوگند به نفس ، كه آن را چه كامل آفرید، و سپس فجور و تقوایش را الهامش كرد.
یكی دیگر لفظ (نباء) است كه در آن باره فرمود: (قال نبانی العلیم الخبیر) گفت : خدای دانا و با خبر مرا خبر داد.
یكی دیگر لفظ (قص ) است ، كه در آن باره فرموده : (یقص الحق ) حق را می سراید. و معنای سخن گفتن در همه این الفاظ یعنی در وحی و الهام و نباء و قصه همان معنائی است كه در اول بحث گفتیم ، و آن این بود كه حقیقت معنای قول در این موارد باید باشد، و اثر قول و خاصیت آن را داشته باشد،
چه اینكه ما حقیقت امر آن را بشناسیم ، و یا نشناسیم ، و یا اجمالا چیزی از آن را درك كنیم ، و اما در خصوص وحی كه چگونه است گفتاری داریم كه به زودی در تفسیر سوره شوری انشاء اللّه خواهید دید.
سؤ ال دیگر كه در اینجا باقی می ماند این است كه چرا بعضی از موارد بالا را به بعضی از آن تعبیرات اختصاص داده ، با اینكه معنای مشتركی كه گفتید در همه هست ؟، مثلا چرا بعضی از موارد را كلام نامیده ، و بعضی را قول و بعضی را وحی ؟ و چرا جای این تعبیرات را عوض نكرده است ؟ وآنجائی كه تعبیر به قول كرده تعبیر به وحی نكرده است ؟.
جواب این سؤ ال این است كه اختصاص هر مورد به یك تعبیر از این جهت بوده كه انطباق عنایت لفظی با مورد، ظهور بهتری داشته باشد، مثلا اگر در آنجا كه از قول تعبیر به كلام كرده ، خواسته است هم اصل معنا را برساند، و آن این است كه خدای تعالی به موسی چنین و چنان گفت ، هم احترامی از موسی (علیه السلام ) كرده باشد، و بفهماند كه او نسبت به سایر انبیای قبل از خود، فضیلتی دارد، و لذا از گفتار خود با موسی تعبیر به كلام كرده و فرموده : خدا با موسی گفتگو كرد.
پس عنایت در اینطور تعبیر نكردن ، در همین است كه بفهماند موسی مورد خطاب و گفتگوی با خدا قرار گرفت ، هر چند كه همین معنا از نظر اینكه به موسی چنین و چنان فهمانده ، قول است ، و لذا از این امر الهی در مورد قضا و قدر و حكم و تشریع و امثال آن تعبیر به قول كرده است ،مثلا فرموده : (قال فالحق و الحق اقول لاملان ) كه در جمله (والحق اقول )، گفتن به معنای قضا راندن است .
و همین (قول ) در جائی كه به این جهت مورد عنایت است كه بفهماند این گفتار پنهانی ، از غیر انبیاء صورت می گیرد و از آن به وحی تعبیر می شود، و به همین جهت است كه تفهیم به انبیاء (علیه السلام ) را وحی خواند، و از آن جمله فرموده : (انا اوحینا الیك كما اوحینا الی نوح و النبیین ) ما به تو وحی كردیم همانطور كه به انبیای قبل از تو وحی می كردیم .
بیان حقیقی بودن استعمال لفظ (كلام ) و(قول ) در غیر موارد بشری
جهت دوم : یعنی بحث از جهت كیفیت استعمال - در سابق توجه فرمودید كه بشر در آغاز مفردات لغات را در مقابل محسوسات و امور جسمانی وضع كرد، و هر وقت لغتی را به زبان می آورد،
شنونده به معنای مادی و محسوس آن منتقل می شد و خلاصه دایره استعمال لغات امور مادی و محسوس بود، سپس به تدریج منتقل به امور معنوی شد، و این انتقال و استعمال لفظ در امور معنوی هر چند در ابتدا، استعمال مجازی بود لیكن در اثر تكرار استعمال كار به جائی رسید كه آن امر معنوی هم معنای حقیقی كلمه شد، چون یكی از نشانیهای حقیقت بودن استعمال ، تبادر است ، یعنی اینكه هر وقت كلمه به زبان جاری شود آن معنا به ذهن راه یابد، و استعمال لغات در امور معنوی این طور شد.
و ترقی اجتماع و پیشرفت انسان در تمدن باعث می شد كه وسایل زندگی دوشادوش حوائج زندگی تحول پیدا كند، و مرتب رو به دگرگونی بگذارد، در حالی كه فلان كلمه و اسم ، همان اسم روز اول باشد، مصداق و معنای فلان كلمه تغییر شكل دهد، درحالی كه غرضی كه از آن مصداق منظور بوده همان غرض سابق باشد.
مثلا روز اولی كه بشر عربی زبان ، كلمه سراج و بشر فارسی زبان كلمه چراغ ، را وضع كرد، برای آن ابزار و وسیله ای وضع كرد كه احتیاجش را به نور برطرف سازد، و در روزهای اولی كه این كلمه وضع شده بود معنا و مصداقش یعنی آن وسیله ای كه در شبهای تاریك پیش پایش را روشن می كرد عبارت بود از یك پیاله پایه دار سفالی ، كه مقداری روغن خوراكی و یا هر چربی دیگر در آن قرار داشت ، و فتیله ای در آن روغن ، غوطه خورده بود،و سر فتیله در لبه پیاله قرار گرفته و افروخته می شد، و شعله آن ، اطاق و مسیر راه او را روشن می كرد، و سرامیك سازان آن روز هم همین پیاله پایه دار را می ساختند، و نام آن را چراغ می گذاشتند، سپس این وسیله استضائه و روشنائی ، به صورتهای دیگری در آمد، و در هر بار كه تغییر شكل می داد، كمالی زائد بر كمال قبلی خود راواجد می شد، تا آخر منتهی شد به چراغ الكتریكی ، كه نه پیاله دارد و نه روغن و نه فتیله ، و با اینكه هیچیك از اجزای روز اول را ندارد، باز لفظ چراغ را بر آن اطلاق می كنیم ، و این لفظ را بطور مساوی در مورد همه انحاء چراغها استعمال می كنیم ، بدون اینكه احتیاج به اعمال عنایتی داشته باشیم ، و این نیست مگر به خاطر همین كه غرض و نتیجه ای كه روز اول بشر را واداشت تا پیاله پیه سوز را بسازد، آن غرض بدون هیچ تفاوتی در تمامی اشكال چراغها حاصل است ، و آن عبارت بود از روشن شدن تاریكیها. و معلوم است كه بشر به هیچیك از وسائل زندگی علاقه نشان نمی دهد و آن را نمی شناسد مگر به نتائجی كه برای او، و در زندگیش دارند.
پس حقیقت چراغ ، عبارت شد از هر چیزی كه با روشنایی خود در شب نور دهد مادامی كه این خاصیت و اثر باقی است حقیقت چراغ هم هست ،
اسم چراغ هم بطور حقیقت بر چنین وسیله ای صادق است ، به شرط اینكه تغییری در معنای كلمه رخ نداده باشد، هر چند كه احیانا در شكل آن وسیله یا در كیفیت كارش یا در كمیت آن ، یا در اصل اجزای ذاتش تغییراتی رخ داده باشد، همانطور كه در مثال چراغ دیدیم .
و بنابراین ، پس ملاك در بقای معنای حقیقی و عدم بقای آن ، همان بقای اثر است ، كه مطلوب از آن معنا است ، مادام كه در معنای كلمه ، تغییری حاصل نشده باشد، كلمه در آن معنا استعمال می شود، و بطور حقیقت هم استعمال می شود، و در وسایل زندگی امروز كه به هزاران هزار رسیده و همه در همین امروز ساخته می شود كمتر وسیله ای دیده می شود كه ذاتش از ذات روز اولش تغییر نكرده باشد.
مع ذلك به خاطر اینكه خاصیت روز اول را دارد نام روز اول را بر آن اطلاق می كنیم ، (یخچال راكه در روز اول عبارت بود از میدانی وسیع برای یخ شدن آب ، و چاله ای عمیق برای ذخیره كردن آن یخ ، امروز به چیزی اطلاق می كنیم كه نه میدان دارد و نه چاله ) و درلغات و اسامی هر زبانی از انتقالات قسم اول ، نمونه های زیادی دیده می شود، و انتقالات قسم اول این بود كه لفظی كه در آغاز وضع شده بود برای معنایی محسوس در آخر به معنایی معقول و غیر محسوس درآمده باشد، چیزی كه هست مردی جستجوگر می خواهد تا آماری از اینگونه لغات بگیرد
پس معلوم شد كه استعمال لفظ (كلام ) و لفظ (قول ) در موارد غیر بشری استعمالی حقیقی است ، و هیچ مجازی در كار نیست ، برای اینكه غرض از كلام و قول كه همان تفهیم دیگران است در كلام خدا با انبیا و ملائكه و جن ، و در كلام ملائكه و جن با یكدیگر موجود است ، هر چند كه لوازم انسانی آن یعنی داشت ن ریه و دهان و حنجره و صدا در آن موارد نباشد.
آنچه از مطالب گذشته بدست آمد
بنابراین ، از همه بیانات قبلی ، معلوم شد كه اطلاق كلام و قول در مورد خدای تعالی اطلاقی است كه از امری حقیقی و واقعی حكایت می كند، قولش می فهماند كه واقعا خدا گفتاری داشته ، و كلامش حكای ت می كند از اینكه خدای تعالی به راستی تكلمی كرده و سخنی گفته است .
و نیز معلوم شد كه كلام و قول خدا مرتبه ای از مراتب معنای حقیقی این دو كلمه است ، هر چند كه از نظر مصداق با مصداقی كه معهود بین ما انسانها است اختلاف داشته باشد، و این مطلب اختصاصی به دو لفظ (كلام ) و (قول ) ندارد، همه الفاظی كه هم در خدا استعمال می شود و هم در ما، از قبیل : (حیات )، (علم )، (اراده )، (اعطاء)، (سمیع ) و (بصیر) همینطور هستند،
چون معنای همه این الفاظ در بشر مستلزم جسمانیت است ، اگر ما می بینیم برای این است كه دو چشم داریم ، و اگر می شنویم برای این است كه دو گوش داریم و... و لیكن این معانی در خدا هست ، ولی لوازم امكانی آن در ساحت مقدس او نیست .
این را هم باید دانست كه آنجا هم كه لفظ (قول ) در معنای رفع درجات است ، و فرموده : (درجه بعضی را از درجه بعضی دیگر بالاتر برده ) از آن جهت كه مشتمل است بر یك امری حقیقی و واقعیتی غیر اعتباری ، همان بگو مگو و مطالبی كه در قول خدا داشتیم ، در اینجا نیز می آید، و بیشتر علمائی كه كارشان بحث در اطراف معارف دینی است ، خیال كرده اند اینگونه بیانات از یك امر اعتباری و معنای و همی خبر می دهند، نظیر همان امور اعتباری و وهمی ای كه در بین ما اهل اجتماع هست ، پیش خود یكی را رئیس و زعیم اعتبار نموده و دیگران را مرئوس او قرار داده و یا یكی را بر دیگران برتری و تقدم و صدارت می دهیم ، و از این قبیل عناوین اعتباری .
و در نتیجه ادامه این خیال ، كارشان به آنجا كشیده شده است ، كه آنچه از حقائق اخروی است را هم با آن عناوین وهمی مرتبط دانسته ، و گفته اند: بهشت و دوزخ و سؤ ال و حساب و سایر جزئیات معاد، نیز مترتب بر همین امور اعتباری است ، و به عبارتی دیگر رابطه میان مقامات معنوی نامبرده و نتایجی كه مترتب بر آن می شود، خود یك رابطه ای است اعتباری و قراردادی .
و چون به اینجا رسیدند، به حكم اضطرار مجبور شدند بگویند: جاعل و برقرار كننده این روابط، خدای تعالی است ، و خدا خود محكوم به این آرای اعتباری است كه از یك شعور و همی ناشی می شود، عینا مانند انسان در عالم ماده كه عالم حركت و استكمال است ، و به همین جهت می بینید كه حاضر نیستند انبیا و اولیا را دارای كمالاتی حقیقی و معنوی بدانند، و به زحمت ، همه عباراتی را كه در كتاب و سنت ظهور در این كلمات حقیقی دارد به نحوی از اعتبارات تاویل می كنند.
و اتینا عیسی بن مریم البینات و ایدناه بروح القدس
دادن بینات و تاءیید به روح القدس در باره حضرت عیسی (ع ) به نحوی خاص است
در این جمله به اصل سیاق كه سیاق تكلم بود برگشته ، كه بیان آن گذ شت .
و اگر در میان همه انبیا، تنها نام عیسی را ذكر كرده ، علتش این است كه هر چند آنچه از جهات فضیلت در اینجا برای عیسی (علیه السلام ) ذكر كرده ، یعنی دادن بینات و تاءیید به روح القدس ، اموری است كه به حكم آیه : (لقد ارسلنا رسلنا بالبینات ) و آیه : (ینزل الملائكه بالروح من امره علی من یشاء من عباده ان انذروا) اختصاصی به عیسی بن مریم (علیهماالسلام ) ندارد،
بلكه بین همه رسولان مشترك است ، و لیكن در خصوص عیسی (علیه السلام ) به نحوی خاص است ، چون تمامی آیات بینات آنجناب از قبیل مرده زنده كردنش با نفخه ، مرغ آفریدنش ، بهبودی دادن به پیسی و كوری و از غیب خبر دادنش ، اموری بوده متكی بر حیات ، و ترشحی است از روح .
و به همین جهت آن را فقط به عیسی (علیه السلام ) نسب ت داده و به نام آن جناب تصریح كرد، زیرا اگر تصریح نمی كرد معلوم نمی شد كه این آیات فضیلت خاص او است ، و مانند این می شد كه بفرماید: (و آتینا بعضهم البینات و ایدناه بروح القدس ) كه در این صورت معلوم نمی شد آن بعض كیست ؟، برای اینكه بینات و روح القدس مشترك است ، نه مختص به پیامبری معین ، و زمانی صفت بارز پیامبری می شود كه اسم آن پیامبر را صریحا ببرد، تا شنونده بفهمد كه بینات و تاءیید به روح القدس در آن پیامبر به نحوی خاص است ، نه به آن نحوی كه در همه پیامبران هست ، علاوه بر اینكه در اسم عیسی خصوصیت دیگری هست ، و در آن آیتی روشن وجود دارد، و آن آیت ، این است كه وی پسر مریم است كه بدون پدر از او متولد شد، همچنانكه آیه : (و جعلناها و ابنها آیة للعالمین ). نبودن پدر برای عیسی و نبودن همسر برای مریم را آیتی برای همه عالمیان دانسته ، پس مجموع پسر و مادر آیت الهیه روشنی ، و فضیلت اختصاصی دیگری است .
و لو شاء اللّه ما اقتتل الذین من بعدهم من بعد ما جاءتهم البینات ...)
در این آیه ، برای بار دوم به غیبت عدول شده است .
ساده تر بگویم ، قبل از این جمله ، خود خدا گوینده بود، و می فرمود: مابه عیسی چنین و چنان دادیم ، ولی در آیه مورد بحث خدای سبحان غایب فرض شده ، می فرماید: (و اگر خدا بخواهد...)، این التفات از این جهت است كه مقام آیه ، مقام اظهار این نكته است ، كه مشیت و اراده ربانی شكست ناپذیر است ، و قدرت او بطلان بردار نیست .
و خلاصه ، صفت الوهیت ، صفتی است كه با مقید بودن قدرت منافات دارد، و ایجاب می كند به هر دو طرف ایجاب و سلب تعلق گیرد، چون آن مقام ، چنین مقامی بود، لازم شد كه صفت متعالیه الوهیت او یعنی كلمه (اللّه ) ذكر شود، لذا فرمود: (ولو شاء اللّه ما اقتتل ...)، و نفرمود: (ولو شئنا ما اقتتل )، و عینا همین وجه باعث شد در آخر آیه بفرماید: (و لو شاء اللّه ما اقتتلوا)، و نیز بفرماید: (و لكن اللّه یفعل ما یرید)
و نیز همین وجه باعث شد كه در جمله نامبرده ، به جای ضمیر اسم (اللّه ) را بیاورد، یعنی به جای و (لكنه ) بفرماید: (و لكن اللّه ).
ولكن اختلفوا فمنهم من آمن و منهم من كفر
در این جمله ، اختلاف را به خود مردم نسبت داده ، نه به خدای تعالی ، برای اینكه در مواردی از كلام خود فرموده : اختلاف به ایمان و كفر و سایر معارف اصولی كه در كتب آسمانی و فرستاده شده از ناحیه خدا بر انبیای او بیان شده ، همه اش از ناحیه مردم و به انگیره دشمنی آنها با یكدیگر بوده ، و حاشا كه خدا دشمنی و یا ظلم را به خود نسبت دهد.
ولو شاء اللّه ما اقتتلوا ولكن اللّه یفعل ما یرید.
و اگر خدا می خ واست از تاءثر اختلاف مردم در پدید آمدن جنگ جلوگیری می كرد، و لیكن او هر چه خودش بخواهد می كند، و خداوند چنین خواسته است كه در دار دنیا كه دار اسباب است جلو اسباب را از تاءثر نگیرد، و اختلاف سبب می شود كه مردم به سوی جنگ رانده شوند، اگر نمی خواهند خون یكدیگر را بریزند باید خودشان با ترك اختلاف از پدید آمدن سبب جلوگیری كنند.
و حاصل معنای آیه (و خدا داناتر است ) این است كه رسولانی كه به سوی مردم گسیل شدند بندگان مقرب خدا هستند، و افق آنها از افق مردم عادی بلندتر است ، و تازه در بین خود آنان نیز اختلاف افق وجود دارد، بعضی بر بعض دیگر برتری دارند، با اینكه در یك اصل كه همان رسالت باشد، مشترك می باشند.
این حال رسولان است ، و همه این رسولان با آیاتی روشن به سوی مردم آمدند و حق صریح را با آن آیات اظهار كردند، بطوری كه دیگر هیچ ابهامی باقی نماند، و طریق هدایت را با كامل ترین بیان روشن نمودند، و لازمه این صراحت و بی پرده شدن حق و روشن شدن راه هدایت این بود كه دیگر از آن به بعد، مردم راه وحدت و الفت و محبت در دین خدا را پیش گیرند، و دیگر اختلافی و جنگی پیش نیاورند، اما چه باید كرد كه در این میان عامل دیگری نیز دست اندر كار بوده ، و آن ، عامل سببیت ارسال رسولان در پدید آمدن وحدت و الفت را عقیم و خنثی كرد، و آن وجود حس انحصار طلبی در مردم بود، كه آنانرا به اختلاف واداشت ، و به دنبال اختلاف به ظلم و ستم كشانید، و در آخر آنها را به دو دسته مؤ من و كافر تقسیم كرد، و به دنبال آن هم تفرقه هایی دیگر در سایر شؤ ون حیات و سعادت زندگیشان پدید آورد،
و اگر خدا می خواست ، می توانست از تاءثر اختلاف جلوگیری كند، بطوری كه هر چند اختلاف در آنان وجود داشته باشد كارشان به جنگ و قتال منتهی نشود، و پنجه به روی هم نكشند، و لیكن چنین چیزی را نخواست و این سبب را مانند سایر اسباب و علل به حال خود گذاشت ، تا طبق سنت جاریه اش در همه اسباب رفتار كرده باشد، همان سنتی كه خود او در عالم صنع و ایجاد جاری كرده ، و خدا هر چه بخواهد می كند.
یا ایها الذین آمنوا انفقوا...
سرپیچی كردن از انفاق كفر و ظلم است
معنای این جمله واضح است ، نكته ای كه در این آیه است این است كه ذیلش دلالت دارد بر اینكه سرپیچی كردن از انفاق ، كفر و ظلم است .
بحث روایتی
بحث روایتی (در ذیل آیات گذشته ، وقوع اختلاف بعد ازرسول خدا (ص ) و روایاتی در باره تكلیم خدا
در كافی ، از امام باقر (علیه السلام ) روایت آورده كه در تفسیر جمله (تلك الرسل فضلنا...) فرموده : همین آیه دلالت دارد بر اینكه اصحاب محمد (صلی الله علیه و آله و سلم ) هم از این كلیت مستثنی نبودند یعنی ایشان هم بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) دو دسته شدند، بعضی كافر و بعضی مؤ من .
و در تفسیر عیاشی از اصبغ بن نباته روایت آورده كه گفت : در خدمت امیر المؤ منین علی بن ابیطالب سلام اللّه علیه در روز جنگ جمل ایستاده بودم كه مردی نزدش آمد، و پیش رویش ایستاده و عرضه داشت : یا امیر المؤ منین مردم تكبیر گفتند، ماهم گفتیم ، مردم (لا اله الا اللّه ) گفتند، ما نیز گفتیم ، مردم نماز خواندند ما هم خواندیم ، پس چرا با این مردم بجنگیم ؟!.
حضرت فرمود: بر سر این آیه می جنگیم كه خدای تعالی می فرماید: (تلك الرسل فضلنا بعضهم علی بعض ، منهم من كلم اللّه ، و رفع بعضهم درجات ، و اتینا عیسی بن مریم البینات ، و ایدناه بروح القدس و لو شاء اللّه ما اقتتل الذین من بعدهم (و مائیم آن مسلمانانی كه بعد از انبیا قرار داریم ) و لكن اختلفوا فمنهم من آمن و منهم من كفر و لو شاء اللّه ما اقتتلوا، و لكن اللّه یفعل ما یرید).
پس به حكم این آیه ، امت پیامبر اسلام هم بعد از آن جناب دو دسته شدند، كافر و مؤ من ، و دسته مؤ من ، ما، و كفار اینها هستند آن مرد عرضه داشت : آری ، به خدای كعبه سوگند كه اینهاكافر شدند، آنگاه به لشگر دشمن حمله كرد تا كشته شد، (خدایش رحمت كند).
مولف : این قصه را شیخ مفید و شیخ طوسی هر دو در امالی خود و مرحوم قمی در تفسیر خود آورده اند، و این روایت دلالت دارد بر اینكه امیر المؤ منین سلام اللّه علیه كفر در آیه را به معنائی اعم از كفر خاص و اصطلاحی گرفته ، كه در اسلام احكام خاصی دارد، چون این را می دانیم و روایات بسیار زیاد و همچنین تاریخ هم مسلم كرده كه آن جناب با مخالفین خود معامله كفار مشرك و حتی معامله اهل كتاب ، و نیز معامله اهل رده نمی كرده ، و خلاصه مخالفین خود را مسلمان می دانسته است .
پس معلوم می شود، این كه در روایت ، مخالفین خود را كافر خوانده توسعه ای در معنای كافر داده است ، و آن معنای اعم و وسیع جز این نمی تواند باشد كه دشمنان او نسبت به باطن و معنای دین كافر هستند، نه نسبت به ظاهر آن ، و به همین جهت كه می بینیم بارها می فرمود: من با این مخالفین بر سر تاویل می جنگم ، نه بر سر تنزیل .
روایتی در ارتباط با آیه (كان الناس امة واحدة ...) و اختلاف امت
مترجم : (در مسند احمد بن حنبل جلد سوم صفحه 33 آمده كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) به اصحابش فرمود: یكی از شما كسی است كه با مردم بر سر تاویل قرآن می جنگد، همانطور كه من بر سر تنزیل آن جنگیدم .
ابوبكر و عمر از جا برخاستند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: نه شما نیستید، پینه دوز است ، و در همان حال علی (علیه السلام ) داشت كفش او را پینه می زد) و ظاهر آیه شریفه هم مساعد با این روایت است ، و برای اینكه آیه نیز دلالت دارد بر اینكه آن بیناتی كه رسولان خدا آوردند، در رفع اختلاف امت ها مؤ ثر واقع نشده و بعد از رفتن هر پیامبری امتش اختلاف و جنگ كردند، و این به خاطر این است كه اختلافشان مستند به خودشان بوده ، و این چیزی نیست كه آیات بینات رسولان جلوگیرش شود، بلكه خاصیت اجتماع انسانها كه هیچگاه خالی از بغی و ظلم نیست ، همین است .
پس آیه شریفه هم می خواهد همان معنائی را بفهماند كه آیات زیر در مقام بیان آن است : (و ما كان الناس الا امة واحدة ، فاختلفوا، و لولا كلمة سبقت من ربك لقضی بینهم فیما فیه یختلفون ) یعنی : مردم ، همه یك امت بودند، بعدا مختلف شدند، و اگر این قضا از ناحیه پروردگارت رانده نشده بود كه مردم تا مدتی معین زندگی كنند، هر آینه در هر اختلافی طومار هستی آنان را بر می چید.
(كان الناس امة واحدة ) تا آنجاكه می فرماید: (و ما اختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ما جائتهم البینات بغیا بینهم ، فهدی اللّه الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق ) (ترجمه این آیه در اواخر جلد سوم گذشت ).
(و لا یزالون مختلفین الا من رحم ربك ) پیوسته در اختلاف هستند مگر كسانی كه خدا به ایشان رحم كرده باشد.
همه این آیات دلالت می كند بر اینكه اختلاف در كتاب آسمانی (كه خود اختلافی است دینی ) همواره بعد از انبیا بین پیروان ایشان بوده ، و قابل اجتناب نبوده ، همچنانكه در خصوص این امت فرموده :
(ام حسبتم ان تدخلوا الجنة و لما یاتكم مثل الذین خلوا من قبلكم ) و یا گمان كرده اید قبل از اینكه آن آزمایش ها كه امتهای قبل از شما پس دادند، پس بدهید داخل بهشت می شوید؟.
و نیز از پیامبر خود حكایت می كند كه روز قیامت چنین می گوید: (یا رب ان قومی اتخذوا هذا القرآن مهجورا) ای پروردگار من ، امت من بعد از من این قرآن را پشت سر انداختند، و در مطاوی و خلال آیات قرآنی تصریحات و اشاراتی به این معنا هست .
و اما اینكه دامنه این اختلاف تا زمان صحابه یعنی بعد از رحلت رسول خدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم ) كشیده شد، تاریخ مورد اعتماد و روایات متواتره بر آن دلالت دارد، و نیز دلالت دارد بر اینكه اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) بعد ازآن جناب با هم اختلاف كردند، و فتنه ها بپا ساختند، و در این فتنه ها همان معامله را با یكدیگر كردند كه سایر امتها بعد از پیامبرشان كرده بودند، و هیچیك از صحابه امت اسلام را از كلیت آیه شریفه ، استثنا نكرد،
و نگفت آخر ما معصوم هستیم ، و یا رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) بشارت داده و پیشگوئی كرده كه امت اسلام با هم جنگ نمی كنند، و یا اجتهاد من این است كه امت اسلام نباید اختلاف كنند، و یا خدا و رسول امت اسلام را استثنا كرده اند، پس مساله اختلاف امتها امری است اجتناب ناپذیر آزمایشی است كه باید پیش بیاید، تا سیه روی شود آنكه در او غش باشد.
روایاتی از ائمه معصومین علیهم السلام در باره تكلم خداوند
مترجم : در این مساله ، بیش از این طول دادن با وضع این كتاب مناسب نیست . و در اصول كافی از ابی بصیر روایت آورده كه گفت : از امام صادق (علیه السلام ) شنیدم كه می فرمود: خدای عزوجل همواره ، عالم به ذات خود بود، در حالی كه هیچ معلومی نبود، و همواره قادر به ذات خود بود، در حالی كه مقدوری نبود، عرضه داشتم : فدایت شوم پس باید همواره متكلم هم باشد؟ فرمود: نه ، كلام امری حادث است ، خدای عزوجل بود در حالی كه متكلم نبود (چون كسی نبود تا با او تكلم كند)، و سپس كلام را ایجاد كرد.و در احتجاج از صفوان بن یحیی روایت آورده كه گفت : ابوقره محدث در ضمن سوالاتش از حضرت ر ضا (علیه السلام )، عرضه داشت : فدایت شوم ، پس بفرمائید كه سخن گفتن خدا با موسی چگونه بود؟ فرمود: خدا بهتر می داند كه با چه زبانی با او سخن گفت ، با سریانی یا عبرانی ؟ ابوقره دست برد و زبان خود را گرفته ، عرضه داشت : منظورم این زبان است ، (یعنی سوالم از این است كه مگر خدا هم زبانی گوشتی دارد) حضرت رضا فرمود: سبحان اللّه ، خدا از آنچه كه تو می گوئی منزه است ، و معاذ اللّه از این كه خدا شبیه به خلق خود شود، و یا مثل خلقش تكلم كند، ولی خدای سبحان همانطور كه (لیس كمثله شی ء) هیچ چیز شبیه او نیست ، همچنین هیچ متكلمی هم شبیه او نیست ، عرض كرد، توضیح دهید، فرمود: سخن گفتن خالق با مخلوق خود مانند سخن گفتن مخلوقی با مخلوق دیگر نیست ، یعنی از راه قطعه قطعه كردن صدا به وسیله دهان و زبان نیست ، بلكه تنها به این است كه سخن را ایجاد كند، همانطور كه هر موجودی را بافرمان (كن ) ایجاد می كند و فرمان او همان مشیت او است ، گفتگوئی كه با موسی كرد یعنی اوامر و نواهی او به موسی ، از همین باب بود، نه اینكه چون ما به وسیله تردد نفس و قطعه قطعه كردن آن باشد (تا آخر حدیث ).
و در نهج البلاغه خطبه ای از امیر المؤ منین (علیه السلام ) آورده كه در آن فرموده : خدای تعالی متكلمی است بدون اینكه سخن با اندیشه بگوید، و اراده كننده ای است بدون عزم (تا آخر خطبه ).
و نیز در نهج البلاغه در خطبه ای از آن جناب آمده : همان خدای تعالی كه به نوعی با موسی تكلم كرد و آیاتی عظیم ، نشان او داد، اما بدون ادوات ، و نطقی بدون حلق و حنجره (تا آخر خطبه ).
مولف : اخباری كه در این معنا از ائمه اهل بیت (علیه السلام ) رسیده بسیار زیاد است ، و همه یك چیز می گویند، از این هم كه بگذریم آنچه را كه كتاب و سنت كلام خدا خوانده ، صفت فعل است ، نه صفت ذات .
بحث فلسفی
بحثی فلسفی (در باره حقیقت كلام و مصادیق آن و بیان فلسفی متكلم بودن خداوند)
حكما گفته اند: آن عملی كه نام آن در نظر مردم گفتار و كلام است ، عبارت است از اینكه صاحب كلام بخواهد معنائی را كه در دل دارد به دیگران بفهماند، و به این منظور، لغت وضع می كند، یعنی قبل از هر كار با دیگران قرار می گذارد كه هر وقت من فلان صدا را از دهان بیرون آوردم ، بدان كه منظورم فلان چیز است ، (و به همین جهت است كه در تمامی جوامع بشری لغات و واژه هائی معین شده كه هر لغت آن از معنائی حكایت می كند)، و چون آن صدا به گوش طرف مقابل و یا هر شنونده ای رسید، معنائی كه طبق قرارداد قبلی برای آن لغت معین كرده بودند، به ذهن او وارد می شود، و در نتیجه ، گوینده و شنونده هر دو به یك معنا متوجه می شوند، و غرض از تكلم كه همان تفهیم و تفهم است ، حاصل می گردد، و گفته اند غرض نهائی از كلام و حقیقت آن همین است كه فهم و ذهن كسی به معنائی آشنا شود كه تا كنون آشنای به آن نبود، و اما بقیه خصوصیات و اینكه مثلا تفهیم كننده ، انسانی باشد، و دستگاه تنفس داشته باشد، و با نفس صدایی در حنجره خود پدید آورد، و آن صدا را در فضای دهان و به وسیله زبان ، شكل دهد، و با تركیب چند صدا، كلمه ای بسازد، كه قبلا با همه شنوندگان قرار گذاشته بود كه این صدا علامت فلان معنا است ، و اینكه شنونده ، دستگاه شنوائی داشته باشد، دستگاهی كه صدا را در شرایطی معین بشنود یعنی در صورتی كه ارتعاش صدا در ثانیه فلان مقدار باشد،
نه كمتر و نه بیشتر، همه این خصوصیات مربوط به مصداق و مورد تكلم بشری است ، نه اینكه همه آنها در تحقق حقیقت كلام دخالت داشته باشند، و تفهیم های دیگر كلام نباشد.
پس در حقیقت كلام مصادیقی دارد، یكی از آنها، همان بود كه گفتیم ، مصداق دیگرش اشاره است ، مثل اینكه با دست به كسی اشاره كنی كه بنشین ، و یا بیا، و یا اشاره كنی كه نرو، و یا نگو، برای اینكه این حركت هم وسیله ای برای تفهیم و مصداقی برای حقیقت كلام است ، و همچنین موجودات خارجی كه هر یك معلول علتی است ، با هستی خود، هستی علت خود را نشان می دهد،و با خصوصیات ذاتش بر خصوصیات علت خود دلالت می كند، پس اگر بگوئیم معلول با خصوصیات وجودش كلامی است برای علت خود، درست گفته ایم ، برای اینكه اگر معلول و خصوصیات آن نبود، كسی از ذات و صفت علت آگاه نمی شد، پس هر موجود از موجودات عالم به آن جهت كه وجودش مثالی است برای كمال علت فیاضه خود، قهرا هر مجموعی از مجموعه های موجودات كلمه ای ، و آنگاه مجموع تمامی این مجموعه ها یعنی سراپای عالم امكان ، كلامی است برای خدای سبحان ، و خدای تعالی با این كلمات سخن می گوید، و كمالات اسما و صفات خود را كه نهفته در ذات او است ظاهر می سازد، پس خدای تعالی همانطور كه او خالق عالم و عالم مخلوق او است ، همچنین او متكلم به عالم ، و عالم ، كلام او است ، چون به وسیله همین عالم است كه كمالات نهفته در اسماء و صفات خود را ظاهر می سازد.
بلكه اگر در معنای جمله (دلالت بر معنا) دقت كنیم ، ناگزیر می شویم كه بگوئیم : ذات خدای تعالی بر ذات خود دلالت می كند، برای اینكه دلالت از هر راهی كه باشد بالاخره شانی از شؤ ون هستی ، و اثری از آثار آن است ، و هیچ موجودی این دلالت را از پیش خود نیاورده ، بلكه همانطور كه وجودش از خدا است دلالتش هم از خدا و قائم به خدا است ، پس هر موجود كه با وجودش بر موجودش دلالت می كند، این دلالتش فرع دلالتی است كه به نوعی بر ذات خود دارد، (چون قبل از اینكه بر غیر خودش دلالت كند بر هستی خود دلالت می كند، و سا ده تر بگویم به خاطر اینكه موجود هست ، بر وجود صانع خود دلالت دارد)، و این دلالتها در حقیقت از خدا است ، پس دال بر این موجود كه دارای دلالت است ، و دال بر دلالتش خدای سبحان است ، (زیرا او است كه موجودی آفریده كه با آثارش بر وجود خودش ، و با هستی خود بر وجود خدا دلالت می كند).
پس خدای سبحان تنها كسی است كه با ذات خود هم بر ذاتش دلالت می كند، و هم بر تمامی مصنوعاتش ، و بنابراین می توان مرتبه ای از ذات او را كلام نامید، همچنانكه به بیان گذشته مرتبه ای از فعل او را كلام نامیدیم .
پس خلاصه بیان فلسفی این شد كه خدای تعالی از دو جهت متكلم است یك مرتبه از كلام ، صفت ذات است ،از این جهت كه بر ذات او دلالت می كند، و مرتبه دیگر آن صفت فعل است ، كه همان خلقت و ایجاد باشد، چون هر موجودی بر كمال پدید آورنده اش دلالت دارد.
و آنچه در اینجا از فلاسفه نقل كردیم به فرض كه درست هم باشد، لغت با آن مساعد نیست ، برای اینكه آنچه از كتاب و سنت كه برای خدا اثبات كلام كرده با امثال عبارات زیر اثبات كرده ، می فرماید: (منهم من كلم اللّه )، (و كلم اللّه موسی تكلیما)، (اذ قال اللّه یا عیسی )، (و قلنا یا آدم )، (انا اوحینا الیك )، (نبانی العلیم الخبیر) و كلام به معنای عین ذات با هیچیك از این عبارت ها سازش ندارد.
وجه تسمیع علم كلام و اشاره با اختلاف اشاعره و معتزله در باره تقدیم یا حادث بودنكلام خدا
این را هم باید د انست كه بحث كلام از قدیمی ترین بحث هائی است كه علمای اسلام را به خود مشغول داشته ، و اصلا علم كلام را به همین مناسبت علم كلام نامیدند كه چون از اینجا شروع شد كه آیا كلام خدا قدیم است یا حادث ؟ اشاعره قائل بودند به اینكه كلام خدا قدیم است ، و گفتار خود را چنین تفسیر كردند كه منظور از كلام ، معانی ذهنی است كه كلام لفظی بر آنها دلالت می كند، و این معانی همان علوم خدای سبحان است كه قائم به ذات او است ، و چون ذات او قدیم است صفات ذاتی او هم قدیم است ، و اما كلام لفظی خدا كه از مقوله صوت و نغمه است ، حادث است ، چون زائد بر ذات ، و از صفات فعل او است .
در مقابل ، معتزله قائل شدند به اینكه كلام خدا حادث است چیزی كه هست گفته خود را تفسیر كرده اند به اینكه منظور ما از كلام ، الفاظی است كه طبق قرارداد لغت دلالت بر معانی می كند، و كلام عرفی هم همین است ، و اما معانی نفسانی كه اشاعره آن را كلام نامیده اند،
كلام نیست ، بلكه صورتهای علمی است ، كه جایش در نفس است .
و به عبارتی دیگر وقتی ما سخن می گوئیم در درون دل و در نفس خود چیزی به جز مفاهیم ذهنی كه همان صورتهای علمی است نمی یابیم ، اگر منظور اشاعره از كلام نفسی ، همین مفاهیم باشد، كه مفاهیم كلام نیست ، بلكه علم است ، و اگر چیز دیگری غیر صور علمی را كلام نامیده اند، مادر نفس خود چنین چیزی سراغ نداریم .
می توان به معتزله اشكال كرد، و پرسید چرا جایز نباشد كه یك چیز به دو اعتبار، مصداق دو صفت و یا بیشتر بشود؟ و چرا صور ذهنی به آن جهت كه انكشاف واقعیات و درك آن است ، مصداق علم ، و به آن جهت كه می توان آن را به دیگران القا كرد، كلام نباشد.
نزاع اشاعره و معتزله پایه و اساسی ندارد
مولف : و بیانی كه این نزاع را از ریشه بر می كند، این است كه صفت علم در خدای سبحان به هر معنائی كه گرفته شود چه عبارت باشد از علم تفصیلی به ذات ، و علم اجمالی به غیر، و چه عبارت باشد از علم تفصیلی به ذات و به غیر، در مقام ذات (این دو معنا دو نوع معنایی است كه از علم ذاتی خدا كرده اند) و چه عبارت باشد از علم تفصیلی قبل از ایجاد و بعد از ذات ، و یا عبارت باشد از علم تفصیلی بعد از ایجاد و ذات هر دو، به هر معنا كه باشد علم حضوری است ، نه حصولی ، و آنچه معتزله و اشاعره بر سر آن نزاع كرده اند، علم حصولی است ، كه عبارت است از مفاهیم ذهنیه ای كه از خارج در ذهن نقش می بندد، و هیچ اثر خارجی ندارد (آتش ذهنی ذهن را نمی سوزاند، و تصور نان صاحب تصور را سیر نمی كند) و این مطلبی است كه در جای خودش اقامة برهان برآن كرده ایم ، و گفته ایم مفهوم و ماهیت در تمامی زوایای عالم به جز ذهن انسانها و یا حیواناتی كه اعمال حیوانی دارند و با حواس ظاهری و احساسات باطنی خود كاره ای زندگی را صورت می دهند، وجود ندارند.
و خدای سبحان منزه است از اینكه ذهن داشته باشد، تا مفاهیم ، در ذهن او نقش ببندد، و باز یكی از چیرهایی كه جز در ذهن انسانها جایی ندارد، مفاهیم اعتباری است كه به جز وهم ، ملاكی برای تحقق ندارد، نظیر (مفهوم عدم )، (ملكیت )، (مملوكیت ) و سایر اعتباریات در ظرف اجتماع ، و چنین چیرهائی در ذات خدای تعالی نیست ، و گرنه باید ذات او محل تركیب و معرض حدوث حوادث باشد، و گفتارش احتمال صدق و كذب داشته باشد، و محذوراتی دیگر ازاین قبیل كه ساحت او منزه از آنها است .
باقی می ماند این سؤ ال كه خدای تعالی چگونه زبان موجودات را می فهمد؟ و علم او به مفاهیم الفاظ گویندگان چگونه است ؟ كه انشاء اللّه تعالی در جای مناسب پاسخ آن داده می شود.